图书名称：《北大国学课》【作者】赵文彤著【页数】303【出版社】北京：台海出版社,2018.08【ISBN号】978-7-5168-1899-2【分类】国学-通俗读物【参考文献】赵文彤著.北大国学课.北京：台海出版社,2018.08.图书封面：图书目录：《北大国学课》内容提要：返回传统，是为了坚实地走向未来；读书求识，是为了通达聪慧；修身进德，是追寻安身立世；彰显根本，是获取学识大用。《北大国学课》立足于国学的传习与致用，让读者能够从一个有深度、有宽度、有高度的层面上了解国学，能让我们在领略和感受传统文化魅力的同时，不自觉地提升自身文化涵养，真正成为一个有文化、有深度的人。《北大国学课》内容试读第1章文化教育一源远流长底蕴厚第1章文化教育源远流长底蕴厚1.中国为何被称为“华夏”？长久以来，人们总是把自己看成是黄帝的子孙，或者把炎帝和黄帝都当作自己的始祖，说自己是炎黄裔胄。这种血统上的认同思想在历史上一直起着极大的凝聚作用。无论走到天南海北，遇到任何华裔，即使素昧平生，只要自认是炎黄子孙，便立刻有一种亲近感。—严文明（北京大学文学院教授）中国人都称自己是“华夏民族”，是“炎黄子孙”。而我们伟大的祖国中国的旧称就是中华、中原和华夏。但是有多少人知道为什么我们被称为“华夏民族”呢？其实华夏是古代汉族的自称，原指中原地区，后来指中国全部领土。关于“华夏”一词，最早见于周朝。《尚书·周书·武成》有：“华夏蛮貊罔不率俾”。也就是说“华夏”一词是由周王朝建造的。最初仅仅指的是周王朝，而后成为中国的古称。周朝当时所实行的是“裕民政策”，政治和文化都比以前有很大的进步，所以居住在中原地区的华夏族和南方、北方一些少数民族，都向周称臣。华夏族是当时的主要民族，后来人们就把华夏作为中国的代称。大约从春秋时代起，我国古籍上开始将“华”与“夏”连用，合称“华夏”族。《左传·襄公二十六年》有“楚失华夏”之说。后来汉朝建立，将族名“华夏”转变为汉族，华夏人也成为汉人。但是从西晋末年1北大国学课起，到隋朝的建立，汉族人口逐渐向长江、珠江及中国东南部大规模的迁移，逐步与南方的民族融合，所以汉族本身并不是一个单纯的民族，当然其主体还是华夏族，这就是为什么中国还被称为“华夏”的原因了。2.古代著名的“四大书院”真的很有名？在中国古代，书院作为宣传讲学的处所，有着光辉历史，北京大学的前身一京师大学堂，在这四大书院面前都显得暗淡无光。这四大书院在中国的教育史上占有重要的一页。—北大国学课理念书院制度是中国特有的一种教育组织，自唐至清末存在了一千多年。中国古代的“四大书院”当年的名气堪比今日的“清华”“北大”，很多优秀的学子从那里面走出来，成为国家的栋梁之材。中国自宋朝以来，就有“四大学院”的说法，但是究竟哪些书院可以称得上是“四大”，每个人的观点都有所不同。很多人也许都不知道所谓的“四大书院”到底是哪四所学院。在中国历史上，第一个提出“四大书院”说法的是南宋著名诗人、参知政事（宰相）范成大。他把山东徂徕书院、江苏金山书院、湖南石鼓书院和岳麓书院并称为“天下四大书院”。不久后，理学家吕祖谦也提出了“四大书院”的称呼。但是跟范成大不同的是，他眼中的“四大书院”是指河南嵩阳书院、湖南岳麓书院、河南雕阳书院和江西白鹿洞书院。现在很多人普遍认为的“四大书院”是湖南岳麓书院、湖南石鼓书院、河南雕阳书院和江西白鹿洞书院。而北大的国学教授们则表示，湖南岳麓书院、江西白鹿洞书院、河南嵩阳书院和河南应天书院应该合称为“中国古代四大书院”。湖南岳麓书院是中国目前保存最完好的一座古代书院。1926年正式定名为湖南大学，历经千年，弦歌不绝，故世称“千年学府”。石鼓书院是中国四大书院创建最早，并具有确切史志记载的书院。河南嵩阳书院因其独特的儒学教育建筑性质，被称为研究中国古代书院建筑、教育制度以及儒家文化的“标本”。2第1章文化教育一源远流长底蕴厚白鹿洞书院为宋代四大书院之首，且有“海内书院第一”之称。曾在北大任教的胡适先生，1928年来到白鹿洞书院，对其赞不绝口。胡适盛赞白鹿洞有两个原因，一是“白鹿洞书院是最早的书院，是中国书院的‘四大祀宗’之一”；二是朱熹亲定的《白鹿洞规》“简要明白，遂成为后世七百年的教育宗旨”。应天书院是古代书院中唯一一个升级为国子监的书院，被尊为四大书院之首。1009年，宋真宗正式赐额为应天书院，范仲淹曾在应天书院中求学，后来又在应天书院任教。3.“桃李满天下”的“桃李”从何来？同生龙活虎般的青年们在一起，他们身上那一股朝气，充盈洋溢，仿佛能冲刷我身上的这一股暮气。我顿时觉得自已年轻了若干年。同青年们接触真的能延长我的寿命。古诗说：“服食求神仙，多为药所误。”我一不服食，二不求神。青年学生就是我的药石，就是我的神仙。一季羡林大家都知道，想要表达一个老师教育的学生遍布天下，就说“桃李满天下”，显然这个“桃李”指的就是学生了。那么为什么将学生称为“桃李”呢？“桃李”一词从何处而来，又为什么被指代为学生了呢？春秋时期，魏国大臣子质学富五车，知识广博。他因为得罪了魏文侯，就跑到北方一旧相识家里躲避。这位朋友的家境并不富裕，子质不愿给朋友加重生活负担，便想开个学馆，收一些学生，借以糊口。朋友很支持他，就腾出两间空房作为教室，子质所收的学生不分贫富，只要愿学的都可以拜他为师，一视同仁。这个学馆里有一棵桃树，一棵李子树。凡是来上学的学生都跪在桃李树下认先生。子质指着已结果的两棵树教导学生们说：“你们都要刻苦学习，要像这两棵树一样开花结果。只有学问高，才能为国家做出一番大事业。”为了把学生教育成有用人才，子质认真教学。在他的严格管教下，学生们都发奋读书，学到了不少真本领。后来，这些学生先后成了国家的栋北大国学课梁。他们为了感念子质先生的教诲，都在自己的住处亲手栽种桃树和李子树。子质到各国游历时，碰到了在各国当官的学生，并看到了学生栽的这两种树，便自豪地说：“我的学生真是桃李满天下啊！一个个都很有作为！”从此，当先生（老师）的就以“桃李”代指学生，并把学生多称作“桃李满天下”了。4.清朝的八旗子弟是怎么划分的？清代八旗制度是由努尔哈赤创立的，初为建州女真部军事、政治和经济合一的社会组织。一徐凯（当代著名明清史学家，曾任北京大学历史系中国古代史教研室主任】八旗制度是清太祖努尔哈赤于明万历二十九年(1601年)正式创立，初建时设四旗：黄旗、白旗、红旗、蓝旗。1614年因“归服益广”将四旗改为正黄、正白、正红、正蓝，并增设镶黄、镶白、镶红、镶蓝四旗，合称八旗，统率满、蒙、汉族军队。满族人按照八旗划分隶各旗，平时生产，战时从征。这种八旗制度在开始建立的时候，不仅在军事上发挥了重要的作用，对于行政和生产职能、清朝的统一也起到了一定的作用。皇太极为了加强对旗人的束缚，也为扩大兵源，在满八旗的基础，又创建了蒙古八旗和汉军八旗，其编制与满八旗相同。满、蒙、汉八旗共二十四旗构成了清代八旗制度的整体。清兵入关后八旗军又分成了禁旅八旗和驻防八旗。正黄旗，以旗色纯黄而得名。正黄、镶黄和正白旗被列为上三旗，上三旗内无旗主，都归皇帝亲统。兵是皇帝亲兵，侍卫皇室的成员也从上三旗中选。至清末，是八旗满洲中人口最多的一个。镶黄旗，因旗色为黄色镶红边而得名。很多清皇室成员都是镶黄旗，如嘉庆帝的孝和睿皇后，乾隆帝的皇贵妃，“垂帘听政”的慈禧和慈安都是，朝廷的高级官员中也有不少是来自镶黄旗的。正红旗，因旗色为纯红而得名，正红旗是下五旗之一，由诸王、贝勒4第1章文化教育一源远流长底蕴厚和贝子分统。至清末，是八旗中人口最少的一个旗。著名作家老舍先生原隶正红旗，清乾隆年间的大贪官和珅也是正红旗人。镶红旗，因旗色为红色镶白边而得名，镶红旗是下五旗之一，由诸王、贝勒和贝子分统。清光绪帝的宠妃珍妃就是镶红旗人。正白旗，以旗色纯白而得名。正白旗是上三旗之一。顺治前，上三旗中并无正白旗而有正蓝旗，因在顺治初，多尔衮将自己所领正白旗纳入上三旗而将正蓝旗降入下五旗，这以后就成了定制。清末代皇后婉容是正白旗人。镶白旗，因旗色为白色镶红边而得名，镶白旗属于下五旗之一，不是由皇帝所亲统，而由诸王、贝勒和贝子分统。正蓝旗，因旗色纯蓝而得名。正蓝旗在顺治前与正黄、镶黄列为上三旗，顺治初，被多尔衮降入下五旗，不再由皇帝所亲统而由诸王、贝勒和贝子分统。镶蓝旗，因旗色为蓝色镶红边而得名。镶蓝旗是下五旗之一，由诸王、贝勒和贝子分统。著名相声表演艺术家侯宝林先生便是镶蓝旗人。5.中国最早的外语学校是哪所学校？面对外来文化的侵袭，全盘接受外来文化而抛弃传统文化的做法是错误的，同时也是愚蠢的。当然清政府的闭关锁国也导致了国家体制和各方面的倒退，龙应台曾说过：“传统不是怀旧的情绪，传统是生存的必要。”而作为外来语言，我们必须要学习，是为了更好地与那些陌生文化进行一次历史的交流。一北大国学课理论同治元年(1862年)七月二十九日，恭亲王奕沂、李鸿章、曾国藩奏准在北京设立同文馆，附属于总理衙门。同文馆是清代最早培养译员的洋务学堂和从事翻译出版的机构。清政府自鸦片战争后，屡次与帝国主义列强交涉，深感语言不通、文字隔阂，也是受欺蒙遭失败的原因之一。左宗棠、李鸿章等坚持学习西方，于是设立了京师同文馆，学生为十三四岁的八旗子弟十人。次年增设法文馆、俄文馆，再后又增设德文、日文。馆中5北大国学课的教习均聘外国人。光绪二十七年(1902年)并入京师大学堂。清代的京师大学堂是在北京开办的采用班级授课制的第一所洋务学堂。先后在馆任职的外籍教习有包尔腾、傅兰雅、欧礼斐、马士等人。中国教习有李善兰、徐寿等。美国传教士丁韪良自1869年起任总教习，历二十五年之久。该馆招生对象开始限于十四岁以下八旗子弟。6.荡“秋千”和“千秋”原本是一回事？秋千的原型并不是为了休闲娱乐，它的起源可以追溯到上古时代的几十万年前，它的产生是由于我们的祖先为了谋生，需要上树采摘野果或猎取野兽而制作的工具，在攀缘和奔跑中，他们往往抓住粗壮的蔓生植物，依靠藤条的摇荡摆动，上树或跨越沟涧，这是秋千最原始的雏形。一北大国学课理念荡秋千在古代主要为宫中、闺中女子的游戏或传统节日广场狂欢内容之一。在现代也成为了少数民族的体育竞技项目之一，但是“秋千”一词竟有人说是“千秋”，这个说法到底是不是正确的呢？其实很多人听到“千秋”这个词，首先想到的就是对别人生日的敬辞以及对人去世的委婉说法。《战国策·楚策篇》中有文载：“楚王游云梦，仰天而笑曰，‘寡人万岁千秋后，谁与乐此矣？’”这里面楚王提到的千秋就是死后的一种委婉说法。其实在我国古代，“千秋”还指“秋千”。早在远古时代，人们为了获得高处的食物，在攀岩中创造了荡秋千的活动，最早也称为“千秋”后为了避忌讳，改为秋千。古时的秋千多用树桠枝为架，再拴上彩带做成。后来逐步发展为用两根绳索加上踏板的秋千。唐人高无际在《汉武帝后庭秋千赋》云：“秋千者，千秋也。汉武祈千秋之寿，故后宫多秋千之乐。”《艺文类聚》中也有“北方山戎，寒食日用秋千为戏”的记载。古代荡秋千是在清明、寒食节前后才有，而且仅仅局限于豪门贵族家的红男绿女游戏之用。唐朝时期，随着城市经济的发达，市民阶层大量涌现，荡秋千演变为狂欢节目。杜甫诗云：“十年蹴鞠将雏远，万里秋千习俗同。”刘禹锡亦有：“秋千争次第，牵掩彩绳斜。”宋代出现了“水秋6···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《【社科】国学盛宴》【作者】胡适著【页数】395【出版社】北京：北京理工大学出版社,2020.04【ISBN号】978-7-5682-7989-5【价格】30.00【分类】国学-研究【参考文献】胡适著.【社科】国学盛宴.北京：北京理工大学出版社,2020.04.图书封面：图书目录：《【社科】国学盛宴》内容提要：胡适先生是我国现代著名的学者。在《国学盛宴》一书中，胡适先生从宇宙论、人生论、知识论三方面对我国古代哲学做了梳理，重点论述了《周易》、老子、孔子、庄子、墨子等人或流派的哲学思想，阐释了中国哲学史上的天人关系、人性论、人生问题、知识论等问题。本书是我国历史上第一部具有科学精神的中国哲学史及开山著作。《【社科】国学盛宴》内容试读哲学的定义哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”例如行为的善恶，乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题，或劝人行善去恶，或实行赏善罚恶，这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题，便去研究什么叫做善，什么叫做恶；人的善恶还是天生的呢，还是学得来的呢；我们何以能知道善恶的分别，还是生来有这种观念，还是从阅历经验上学得来的呢；善何以当为，恶何以不当为；还是因为善事有利所以当为，恶事有害所以不当为呢；还是只论善恶，不论利害呢。这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想，方可希望有一个根本的解决。因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论)二、知识、思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）》002四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学)五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）哲学史这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。例如孟子说人性是善的，告子说性无善无不善，荀子说性是恶的。到了后世，又有人说性有上中下三品，又有人说性是无善无恶可善可恶的。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。哲学史的种类也有许多：一、通史。例如《中国哲学史》《西洋哲学史》之类。二、专史。(1)专治一个时代的，例如《希腊哲学史》《明儒学案》。(2)专治一个学派的，例如《禅学史》《斯多亚派哲学史》。(3)专讲一人的学说的，例如《王阳明的哲学》《康德的哲学》。(4)专讲哲学的一部分的历史，例如《名学史》《人生哲学史》《心理学史》。哲学史有三个目的：003(一)明变哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的学说和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏，但是宋明的儒学，并不是孔子的儒学，也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中，却也有个相同的所在，又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索，非有哲学史，不能明白写出来。(二)求因哲学史目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学，何以不同于孔子、孟子的哲学？陆象山、王阳明的哲学，又何以不同于程子、朱子呢？这些原因，约有三种：(甲)个人才性不同。(乙)所处的时势不同。(丙)所受的思想学术不同。(三）评判既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值，这便叫做评判。但是我说的评判，并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判，没有什么大用处。如今所说，乃是“客观的”评判。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。这些效果，大概可分为三种：(甲)要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。(乙)要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。004(丙)要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。例如古代的“命定主义”，说得最痛切的，莫如庄子。庄子把天道看作无所不在，无所不包，故说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说，在当时遇着荀子，便发生一种反动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”，所以荀子的《天论》极力主张征服天行，以利人事。但是后来庄子这种学说的影响，养成一种乐天安命的思想，牢不可破。在社会上，好的效果，便是一种达观主义；不好的效果，便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才，好的便是陶渊明、苏东坡：不好的便是刘伶一类达观的废物了。中国哲学在世界哲学史上的位置世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。005世界哲学统系图中国（古代）一六朝唐一近世（宋元明清）东印度世界将来犹太的哲学西希腊—罗马—欧洲中古—近世中国哲学史的区分中国哲学史可分为三个时代：(一）古代哲学自老子至韩非，为古代哲学。这个时代，又名“诸子哲学”。(二）中世哲学自汉至北宋，为中世哲学。这个时代，大略又可分作两个时期：(甲)中世第一时期。自汉至晋，为中世第一时期。这一时期的学派，无论如何不同，都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天论得力于道家，性论折衷于各家；魏晋的老庄之学，更不用说了。(乙)中世第二时期。自东晋以后，直到北宋，这几百年中间，是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典，次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学，都能于诸子哲学之外，别开生面，别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家，如智颧、玄奘、宗密、窥基，多用全副精力，发挥印度哲学。那时的中国系的学者，如王通、韩愈、李翱诸人，全是第二流以下的人006···试读结束···...

2023-02-03 国学epub 国学大师

图书名称：《国学论丛第2辑》【作者】董恩林【页数】450【出版社】武汉：华中师范大学出版社,2018.09【ISBN号】978-7-5622-8228-0【价格】86.00【分类】国学－文集【参考文献】董恩林.国学论丛第2辑.武汉：华中师范大学出版社,2018.09.图书封面：图书目录：《国学论丛第2辑》内容提要：本书主要分为《国家社科基金重大项目专栏》、《经学研究专栏》、《史学研究专栏》等七个栏目，涉及经学、史学、子学、文学、书法等方面，内容宏富，在一定程度上反映了相关研究领域的研究前沿。本书是国学院与历史文化学院、长江书法研究院合办的学术出版物，设有社科基金重大项目、经学研究、小学研究、史学研究、子学研究、文学研究、书法研究、研究生论坛等栏目，收录各类国学的理论研究与学术考证之作。本书突出的特点是按国学各类设置栏目，作者均为在国学研究方面有一定的影响和特色的专家、学者。《国学论丛第2辑》内容试读國家社科基金重大項目專欄(主持人：劉固盛)論薛蕙的老學思想涂立賢【摘要】薛蕙因大禮議而罷官之後，思想發生了轉變，他棄文從道，開始探求性命之學，并證之於《老子》，《老子集解》即著於此時。《老子集解》批判程朱的老子親，引心性思想解老。在老學沉寂、心學被禁的背景下，薛蕙的《集解》及其老學思想對於明中期老學的興起及心學的传播起到了引導與推動作用。【關鍵键詞】薛蕙：《老子集解》：老學：心學薛蕙(1489一1541)，字君采，號西原，晚年自稱大寧居士，安徽毫州人，正德九年(1514)進士，授刑部主事。嘉靖三年(1524)，薛蕙升任吏部考功司郎中，不久因反对大禮議，下鎮撫司考讯，後被赦免，但很快又被捲入朝廷争端，遂解職歸鄉。嘉靖二十年(1541)，病逝於家中。著有《考功集》《西言集》《五經雜绿》《大寧齋日録》《約言》《老子集解》《莊子注》等。《老子集解》著於嘉靖九年(1530)，在嘉靖十五年(1536)冬復加删定，第二年定稿[2]。《老子集解》得到後世的高度認同，明中後期引用者甚多，如田藝蘅《老子指玄》、沈津《老子類纂》、沈一貫《老子通》等，焦竑《老子翼》收歷代注《老》著作六十四家，明代只收了四家，薛蕙就是其中之一。四庫館臣亦稱讚《集解》日：“明人注《老子》者，此最精審者已。”[3]凡此，可見《老子集解》在老學史中的影響國[1]基金项目：國家社科基金重大招標項目“中國老學通史”（項目批准號：14ZDB004)。家社科基[2]高叔嗣第二次爲《老子集解》所作的序言中説：“考功薛先生既屏居毫一紀，致崇於學，庚寅始注《老子》，號日《集解》，余爲序其書，刊之甚著，先生意未罩盡，時復損益，丁酉乃成。”[（明）高重叔嗣：《蘇門集》卷五《再作（老子集解序）》，《景印文淵闊四庫全書》第1273册《集部·别集類》，臺北：商務印書館，1987年，第618頁。目專[3]王雲五主编：《續修四庫全書提要》第11册，臺北：臺灣商務印書館，1972年，第2120頁。力。《老子集解》以性命思想解老，反駁程朱對老子的批判，對於明中期心學與老學的流行起到了提倡與推動的作用。第一、薛蕙的思想轉變与《老子集解》编撰《中國老學史》論述《老子集解》的编撰背景時指出：“明代中晚期，心學盛行，與此同時，三教合流的思潮十分强盛，道家思想也得到了社會的普遍承認。在這種形勢下，薛蕙寫出了《老子集解》一書，明顯帶有爲道家思想争正統的意識。”[1]也有學者持不2同的看法，如李慶認爲《老子集解》编撰於嘉靖九年(1530)至十五年(1536)之間，這一時期，政府對陽明學的態度漸趨嚴厲，正是心學的低落期，而从薛蕙撰《爲人後解》《爲人後辨》等文看，其思想更接近漢儒的經學，並没有爲道家争正統的意思[2]。确实，薛蕙编撰《老子集解》並不存在爲道家思想争正統的功利目的，而是從純粹的思想層面出發，闡發《老子》中的性命思想，揭示人生哲理而已。但是，李慶認爲《集解》著於心學低落期，且薛蕙思想更接近漢儒經學的論斷，則不準確。其一，陽明學的低落期，只是指官方對私學的禁止，而“禁止”這一行爲正是陽明學興盛的表現。嘉靖時期，陽明學雖然没有得到官方的認可，但其在民間卻通過講會與私學的形式蓬勃發展：終嘉靖一朝，官方對陽明學的禁令並没有廢除，仍雏持嘉靖八年申禁的態度，要等到隆慶朝(1567一1572)時，才再度掀起爲王陽明翻案、奏請其陪祀孔廟等議論。這種官方對陽明學壓抑的態度，本質上正是官學對私學的壓抑。然而综親整個明代學術教育史，嘉靖朝卻是私學發展最蓬勃的時期。書院作属私學的代表，無論新創或興修，都是以嘉靖朝時期最興盛。陽明學派從王陽明主政江西時期被成功建構開始，也是在嘉靖時期進入頂峰。[3]其二，李慶前言《老子集解》作於嘉靖九年至十五年之間，而薛蕙《爲人後解》《爲人後辨》作於嘉靖三年(1524)，李慶以薛蕙嘉靖三年的思想來證明其後來的觀點，這是不夠準確的。《爲人後解》《爲人後辨》是薛蕙爲反對嘉靖帝以其生父爲皇考而作，[1]熊鐵基、馬良懷、劉韶軍：《中國老學史》，福州：福建人民出版社，2005年，第443頁[2][日]李慶：《論薛蕙的（老子集解〉一明代的（老子）研究之七》，《阜陽師範學院學報(社會科學版)》2006年第1期。[3]吕妙芬：《陽明學士人社群：歷史、思想與實踐》，北京：新星出版社，2006年，第52真。議禮反對派反駁嘉靖帝尊崇生父的理論依據就是“爲人後者爲之子”，這條依據出自《春秋公羊傳》，故李慶認爲薛蕙思想更接近漢儒經學。嘉靖三年時，薛蕙確實傾向於經學，但嘉靖三年，薛蕙因大禮議而罷官居家後，思想發生了重大轉變：先生之學，無所不窥，不名一家。中歲始好養生家言，自是绝去文字，收斂耳目，澄慮默照，如是者若千年，而卒未之有得也，久之乃悟曰：此生死障耳，不足學。然因是讀《老子》及瞿曇氏書，得其虚静慧寂之說不逆於心，已而證之六經及濂洛諸說，至於《中庸》喜怒哀樂未發之謂中，曰：是矣，是矣。故其學一以復性属鵠，以慎獨属括，以喜怒哀樂未發爲奥，以能知未發而至之爲竅，自是收敛耳目，澄慮默照，如是者又若千年，而後信乎其心，其自信之確也，而後著之於書。[1]薛蕙在《老子集解》自序中亦言：始予蚤歲嗜神仙長生之術，凡神仙家之說無不觀也。晚讀《老子》而好之，當是時，予方蕲向聖人之道，致思性命之理，羞久之而若有得，考諸《老子》無異也，通知昔之所嗜者，第方士之小術，而非性命之學也。復知老子之道，惟導人反其天性，而非異端之流也。夫性命者，道也，天下之一本也，生民同得之，非翼物也。[2]薛蕙中年摒棄神仙養生之說，開始關注性命之學，於儒佛道三教之書無所不讀，既而會通三教，以《中庸》喜怒哀樂之未發爲核心，以《老子》之“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”爲性之邊界，以佛教之澄慮默照爲復性功夫，創立了自己的學說。薛蕙雖然吸收了佛老思想，但並没有沉溺其中，更没有忘記其儒者身份，左東嶺評價這一心態说：“在嘉靖時期，像羅洪先這樣因人生的挫折而歸隱，從而抓住自我的生命之源不放手，融合釋、道以求精神的解脱，而又不放棄儒家身份者，可以説大有其人。比如説薛蕙先生，雖並非王門弟子，但其人生經歷與思想特徵幾乎與念庵如出一轍。”[3]文徵國明亦指出薛蕙求諸佛老非沉溺其中，而是爲了與儒家性命思想相印證：“蓋亦閒居無家[1](明)薛蕙：《考功集》附録唐顺之《吏部郎中薛西原先生基誌銘》，《景印文淵閣四庫全科基金重書》第1272册《集部·别集類》，熹北：熹灣商務印書館，1987年，第125頁。[2](明)薛蕙：《老子集解·薛序》，熊鐵基、陳紅星主编：《老子集成》第6卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第278頁目[3】左東嶺：《王學與中晚明士人心態》，北京：商務印書館，2014年，第305頁。国事，用寄其淵微深寂之趣耳。或以爲有所没溺，而實非也。”[1]《老子集解》正是薛蕙這一思想的反映。論明正德以前，朝廷以程朱思想作爲官方意識形態及取士標準，被朱子批爲權詐、虚第無的老子自然被視爲異端。在高壓嚴控及功利誘惑下，士大夫謹守程朱矩镬，不敢稍有逾越。然而堅冰之下，潛流暗湧，特别是正、嘉年間，思想領域對程朱思想的反叛越來越尖鋭。董其昌(1555一1636)追溯明中期思想、學術之轉變，認爲其變者有二，爲文學復古派的興起，一爲陽明學的創立：“成、弘間，師無異道，士無異學，程朱之書立於掌故，稱大一統：而修詞之家墨守歐、曾，平平爾。時文之變而師古也，自北地始也。理學之變而師心也，自東越始也。北地猶寡和，而束越挾勳名地望以重其一家之言，濂洛、考亭幾爲摇撼。”[2]而薛蕙其人，在明中期的文學復古思潮及心學、老學的興起中，都有一席之地。薛蕙早年即以詩文聞名，正德三年(1508)，復古派前七子之一的李廷相(14851544)時任毫州通判，稱讚其曰：“可繼何（何景明）、李（李夢陽）。”遂親自授學。正德九年(1514)，薛蕙中進士之後，與何景明交往密切，有人評價曰：“弘嘉之際，三君鼎力。”[3]相較於前七子對文學形式的重視，薛蕙更加注重對文學思想的探討。李慶先生對薛蕙的文學觀進行了分析，他認爲薛蕙在文學上對文學本質、才學與識的關係、詩文風格、文學功用都有自己的獨特觀點，“薛蕙的種種論說，反映了當時人對文學的探求，從文學樣式、文學的情感等表層向理論深層的發展”[4]。因爲當時文壇歷經洪武、永樂時的堅冰期，在宣德、正統年間，對思想的控制開始放鬆，成、弘年間在“臺閣體”之外，復古派興起，但復古派多流於對古文形式、創造方法的摹仿，而缺乏深度，薛蕙對此是不满的，他强調文學對“道”的追求，薛蕙的這一主張，反映了明中期文學思想的轉變：综靓明代文學思潮的流變，和成化、弘治時代相比，這以後時代有關文學的論說，顯然要深刻得多。薛蕙的文學觀，在一定程度上反映了當時文學潮流轉變的這種倾向。[5][1](明)薛蕙：《考功集》附録文徵明《吏部郎中西原先生薛君墓誌銘》，《景印文淵閣四庫全書》第1272册《集部·别集類》，臺北：臺灣商務印書館，1987年，第129頁[2](明)董其昌：《容臺文集》卷一《合刻羅文莊公集序》，《四康存目叢書·集部》第171册，濟南：膏魯書社，1995年，第260頁。[3](清)錢謙益：《列朝詩集小傳》（上），上海：上海古籍出版社，2008年，第324頁[4][日]李慶：《薛蕙的文學觀》，《文學前沿》2006年，第141頁。[5][日]李慶：《薛蕙的文學觀》，《文學前沿》2006年，第142頁。嘉靖初年的大禮議事件，促使了薛蕙“棄文從道”。嘉靖三年，嘉靖帝尊奉其生父爲“本生皇考恭穆献皇帝”，其生母爲“本生母章聖皇太后”，很快，嘉靖帝又要求删去興默帝、后册文中的“本生”二字，遭到群臣反對，遂發生百官跪哭的“左順門事件”。参與這次事件的官員，受到奪俸、杖刑等嚴厲懲罰的數以百計，其中17人因杖刑而死，嘉靖帝雖如願爲其父母尊號去掉“本生”二字，但亦使大批士大夫對現實失望，他們認爲文章無益於世，對於朝廷提倡的程朱思想亦不再迷信，開始探討新的安身立命思想，出現了重道輕文、批判程朱的傾向：由於對现實感到失望，士大夫們不得不先後放乘個人與社會、情與理相統的理想，轉入個人的内心世界，對自我的價值、地位、生命本身的意義等進行理性思考，追求主體精神的獨立和人格的完善。[1]薛蕙没有直接參與“左順門事件”，因爲“左順門事件”前夕，薛蕙已上萬言書《爲人後解》《爲人後辯》，反對嘉靖帝伯孝宗而考興獻的主張：自古帝王入繼者，必明属人後之義，而後可以繼統…《禮》無生而貴者。雖天子諧侯之子，苟不受命於君父，亦不敢自成尊也。《春秋》重授受之義，以属属子受之父，属臣受之君。故毅梁子曰“臣子必受君父之命”。斯義也，非直尊君父也，亦所以自尊焉耳。蓋尊其君父，亦將使人之尊己也。如此則義禮明而福亂亡。[2]薛蕙直接指出嘉靖帝的帝王之位非得之於興献帝，而是來自孝宗，若不以孝宗爲皇考，其皇位自然就名不正言不順。薛蕙此言，刺激了嘉靖帝的敏感神經，嘉靖帝大怒，將其下鎮撫司考訊，事後又罰俸三月，但其很快又被捲入朝廷政争之中，嘉靖帝懷恨在心，不聽薛蕙辯白，薛蕙被解職歸家，後雖得昭雪，但薛蕙已對官場失望，此後再未出仕。經歷了這一系列官場紛争，薛蕙思想開始發生轉變，他由醉章轉而關注性命思想。嘉靖六年(1527)，王廷相與薛蕙就“性與天道”問题展開争論，王廷相持氣本論思國想，反對程朱的理本氣末的天道論及性、理爲一的人性論，而此時“君采之談性也，一惟主于伊川”[3]。此後幾年，薛蕙鑽研性命之理，越出程朱，求諸《中庸》《易傳》等儒科基金[1】廖可斌：《明代文學復古運動研究》，上海：上海古籍出版社，1994年，第86頁。[2](清)張廷玉等撰：《明史》卷191《薛蕙傳》，北京：中華書局，1974年，第5075一5076頁。[3](明)王廷相：《王氏家藏集》卷二十八《答與薛君采論性書》，《王廷相集》第2册，北京：中華書局，1989年，第517頁。5國家原典，並證之於佛老，“蓋久之而若有得，考諸《老子》無異也”，及至嘉靖九年(1530),薛蕙《老子集解》初稿完成，自言其注解《老子》乃是爲了闡發性命思想：“揚論榷本旨，發揮大義，明聖人之微言，究性命之極致。”[1]此“聖人”乃是指孔、老而言。第薛蕙通過注解《老子》表達的性命思想可以說是其心性思想的反映。薛蕙在《老子集解》初稿完成之後，曾與好友高叔嗣相互探討，薛蕙明確表示：“三氏之學，皆心學也，夫心一而已矣。彼三氏者，皆聖人也，學至於聖且弗自知其心乎？苟知其心其理有不一乎？其理苟一，其言豈有二乎？”[2]及至嘉靖十四年(1535)，薛蕙另一重要哲學著作《約言》完稿，四庫館臣評價曰：“即心即理是姚江良知之宗也，其去濂洛關閩之學固6已遠矣。”[3]薛蕙《老子集解》所發明的性命之理實爲心性之理。二、爲老子正名薛蕙通過注解《老子》闡發其性命思想，首先就要反駁程朱對老子的批判，爲老子正名，這是其立論的前提。薛蕙在文中常引用他人觀點，李慶對《集解》中的引文進行了分析，將引文分爲两大類，一類爲經史子集中常見的《易》《詩》《書》《禮》《春秋》《列子》《楚辭》等，一類是前人的解《老》觀點。對於第二類引文，李慶進一步分析發現：“薛蕙對這類文獻，實際抱有不同的態度，有的是引用以申述己見，有的是聊備一説，有的則引作批判的對象。”[4]而對於其中引用的程子、朱子的老學思想是以批判爲主：在對“道”或義理的探討中，薛蕙到了晚期，渐渐表現出對當時流行的宋儒“性理”锐批判。在對《老子》作的《集解》中，引程子之说四條，朱子說八條。十二條中，除三條外，其馀都有批判的内容。反映了他對明初“天理人欲”两分的反撥。[5][1](明)薛蕙：《老子集解·薛序》，熊鐵基、陳紅星主编：《老子集成》第6卷，北京：宗教文化出版社，2011年，第279頁。[2](明)薛蕙：《西原先生遺書》卷上《與高蘇門》，《四庫全書存目叢書·集部》第69册，濟南：膏魯書社，1995年，第381頁。[3](清)永溶等撰：《敛定四庫全書總目》卷一百二十四《約言》，上海：上海古籍出版社，1987年，第682頁。[4][日]李慶：《論薛蕙的（老子集解〉一明代的老子研究之七》，《阜陽師範學院學報（社會科學版)》2006年第1期。[5][日]李慶：《薛蕙的文學觀》，《文學前沿》2006年，第141頁。···试读结束···...

2023-02-03 国学epub 国学大师

图书名称：《国学经典与领导智慧》【作者】马平安著【丛书名】华夏传统政治文明书系(第二辑)【页数】522【出版社】北京：团结出版社,2021.01【ISBN号】978-7-5126-8396-9【价格】59.00【参考文献】马平安著.国学经典与领导智慧.北京：团结出版社,2021.01.图书封面：图书目录：《国学经典与领导智慧》内容提要：本书共分为五章，主要内容包括:你属于哪种领导者类型-《史记》:刘邦君臣的最佳搭档、自强不息厚德载物型的领导-《论语》:“极高明而道中庸”、进退裕如圆润成熟型的领导-《老子》:“无为而无不为”、领导力核心:管理好自己与管理好属下-《韩非子》:“圣人执要，四方来效”等。《国学经典与领导智慧》内容试读第一章你属于哪种领导者类型一《史记》：刘邦君臣的最佳搭档在权力角逐场上，因为人的天性禀赋不同，所处环境不同，所得到的机缘不同，接受家庭、学校、社会教育与熏陶等也不同，所以领导者的类型必然是千姿百态，各有短长的。从领导学的角度来看，领导者的类型是有迹可循的。纵览古今历史，领导者主要分为五种类型：第一种类型是决策型领导。决策型领导，或者说是拍板型领导。这种类型的领导，是团体的核心灵魂，对团体的发展方向、路线、格局、高度起着决定性的作用，因其历史地位与重要性，别人往往一时无法替代。如周公、秦始皇、刘邦、曹操等人。第二种类型是智囊型领导。智囊型领导，或者说是智库型领导。这种类型的领导，是核心领导的智库，负责为核心领导调研各种情况，收集各种信息，提供多种可供决策型领导充分选择的决策方案，并为决策型领导做好预警工作。如姜子牙、张良、诸葛亮、刘伯温等人。第三种类型是管理型领导。管理型领导，或者说是执行型领导。这种类型的领导，多是些执行力极强，在实际生活中或者说江湖实践中游刃有余的人。他们的开拓能力、组织能力、社会活动能力、贯彻执行能力都很强。这种类型的领导一旦遇到一个富有远见、战略正确、敢于放权的老板，往往就能够将他们的才华超水平地发挥。如管仲、商鞅、萧何等人。第四种类型是执行型领导。执行型领导，或者说是做事型领导，往往是那些特别愿意做事情并且能够把事情做得比较完满的领导型人物。他们有能力、有干劲、有魄力、有激情，只要运用得法，完全可以独当一面。这种类型领导的缺陷是在总体战略方向的把握以及运筹帷幄等战略方面，需要决策型领导与智囊型领导的指导，往往只能在战术方面取得成绩。如韩信、张飞、关羽等人。第五种类型是综合型领导。综合型领导，或者说是复合型领导。其实在现实生活中，很多领导的身上都表现出了多种才能。尤其是那些草根出身、从基层做起者，他们的素质中往往多多少少都会有一些复合型的东西，否则，在竞争淘汰的残酷环境中，也成长不起来。但现实中能扮演多种角色的领导者并不多见，而且这种人因为多重人格往往不能成就太大太高的事业，毕竟，人的能力总是有限的。综合型领导如果遇到高层面、大格局的老板，就都能充分发挥其才干。如曹参、范仲淹、张居正等人。004丨国学经典与领导智慧本章，我们就以《史记》中的刘邦君臣为个案逐步展开，以此作典型来说明领导者类型的个性与共性及其对事业与人生所产生的影响。一、决策型领导：以刘邦为典型决策型领导，或者说是拍板型领导，是团体及其众多子团体的“大哥”。这种类型的领导，是团体存在与发展的核心灵魂，对团体的发展方向、路线、格局、高度及其前景有决定性的作用，因其地位与重要性，别人往往无法替代。汉帝国的创始人刘邦就是这种决策型领导者的典型代表。从他的身上，我们多少可以总结到决策型领导的一些特质及其成功背后的原因。(一)目标远大秦朝末年有三个叱咤风云的人物：陈胜、项羽和刘邦。这三个人的出身背景和个人情况相去甚远，但早年都胸怀大志，或者说都有自己的伟大理想。据《史记》记载，陈胜原来给人做过佣工，有一次正在田间劳作，忽然心有所感，停下来与同伴相约：“苟富贵，勿相忘！”同伴觉得彼此都是靠出苦力谋生的农夫，能吃饱饭就不错了，还能有什么富贵可言！陈胜则英气勃发地说：“王侯将相，宁有种第一章你属于哪种领导者类型【005乎？”同伴们还是不以为然。陈胜于是又感慨地仰天长叹：“燕雀安知鸿鹄之志哉！”出语确实不同凡响。秦末刘邦只是沛县一个小小的亭长，社会地位也不高，但基层岁月并没有耗尽这位天生“大哥”在人生境界上不断超越的好奇心。三人之中只有项羽是楚国贵族的后裔，血统比较高贵。刘邦和项羽在起事之前都曾见过秦始皇。刘邦当即表现出了羡慕的神情。项羽则说得直截了当：“彼可取而代也！”气概之雄，真是前无古人。事实上，他们三人后来都基本实现了自己的抱负。据司马迁说，刘邦为布衣时，曾在咸阳服徭役，恰逢秦始皇出游，见秦始皇仪仗车队前呼后拥，冠盖相连，甚是威风排场，遂生羡慕之情，“喟然太息日：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”①语虽委婉，却胸臆直露。一个从小地方来到大首都出苦力的农民工，手头没有任何权力为攀升资源，竟然敢触景生情，生出如此雄心大愿，说出来还真要吓死一批人。“当如此”三个字，看似随便一说，其实此理想壮志已经在这位贫贱亭长的心田中扎下根来。其位如此之卑，其志如此之高，这在刘邦的身上形成了极大的反差。不过，或许正是因为这极大反差，我们正好可以窥探出一点刘邦当时这位“小人物”身上所与生俱来的非凡与卓异。美国前足联主席戴伟克·杜根曾说过：“你认为自己被打倒了，①《史记·高祖本纪》006丨国学经典与领导智慧那么你就是被打倒了。你认为自己屹立不倒，那你就屹立不倒。你想胜利，又认为自己不能，那你就不会胜利。你认为你会失败，你就会失败。因为，环顾这个世界的成功例子，我发现一切胜利，皆始于个人求胜的意志与信心。一切胜利皆唯于心。你认为自己比对手优越，你就是比他们优越。你认为自己比对手低劣，你就是比他们低劣。因此，你必须往好处想，你必须对自己有信心，才能获取胜利。生活中，强者不一定是胜利者：但是，胜利迟早属于有信心的人。”⊙戴伟克·杜根的这段话在一些人看来或许有点绝对，但就强调以一种什么样的态度来面对人生、面对挑战而言，无疑是值得肯定的。因为，对于人们而言，信念是迈向成功的开端。拿破仑说：“我成功，因为我志在成功。”此话信然。俗话说，好的开端是成功的一半。而自信与发展的动机则无疑是好的开端的一半」“天生我材必有用，千金散尽还复来。”只有相信自己，你才能鼓起巨大的拼搏勇气，你才能激发无限的探索潜能，你才敢于克服前进道路上所面临的一个又一个的困难，超越一个又一个起伏不定的外界环境，实现自我价值并最终获得成功。汉高祖刘邦在平民时就敢于做“帝王梦”，敢于仰望星空，这是不平凡者的躁动，如果没有这一点自信与动力，或许是走不到他人生最辉煌的巅峰①王德宠、陈慧、车宏生等编著：《领导兵书》，北京邮电大学出版社2005年版，第138页。···试读结束···...

2023-02-03 国学经典 epub 百度网盘 国学经典epub

图书名称：《国学经典·诗词卷》【作者】张国军，王红岩主编【丛书名】高等职业教育“十三五”规【页数】359【出版社】北京：北京理工大学出版社,2018.10【ISBN号】978-7-5682-6397-9【价格】59.80【分类】国学-高等职业教育-教材；诗词-中国-高等职业教育-教材【参考文献】张国军，王红岩主编.国学经典·诗词卷.北京：北京理工大学出版社,2018.10.图书封面：图书目录：《国学经典·诗词卷》内容提要：本书共编辑我国自先秦至近代有代表性作家100多位，收入诗词曲400余首，每篇作品后附有“作者简介”、“注释”、“直译”、“赏析”等内容，对所选作品进行了较为深入全面的解读，适合高职院校语文教育、汉语言文学等专业学生学习“中国古代文学作品选读”课程使用。《国学经典·诗词卷》内容试读诗经、楚辞、汉魏六朝隋诗歌关雎[叮周南关关雎鸠，在河之洲]。窈窕淑女4，君子好速]。参差荇菜阿，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之0。参差荇菜，左右笔之。窈窕淑女，钟鼓乐之12。养【注释】[1]关雎(jO):是“国风”的开始，也是《诗经》的首篇。[2]关关雎鸠：关关，象声词，鸠鸟和鸣的声音。雎鸠，水鸟名，一说是鱼鹰。[3]洲：水中的陆地。[4]窈窕(yǎotiǎo)淑女：娴静美好的姑娘。窈窕，身材体态婀娜多姿。[5]好逑(hǎogi):好配偶。逑，配偶。[6]荇(ig)菜：水草类植物，可供食用。[7]寤寐(wùmèi):寤，醒。寐，入睡。[8]思服：想念。[9]辗转反侧：翻来覆去的意思。[10]琴瑟友之：弹奏琴瑟来亲近她。友，亲近。[11]芼(mào):挑选。[12]钟鼓乐之：用钟鼓奏乐，使她高兴。家【直译雌雄和鸣的雎鸠鸟，相伴在河中的沙洲。那美丽贤淑的少女，是君子的好配偶。长短不齐的荇菜，左右两边去捞取。那美丽贤淑的少女，睡着醒着都想追求。追求未能如愿啊，日夜思念挂心头。无尽的相思藏在心里，翻来覆去难睡着。长短不齐的荇菜，左右两边去摘取。那美丽贤淑的少女，弹琴鼓瑟表爱慕。长短不齐的荇菜，左右两边来挑取，那美丽贤淑的少女，讨她欢愉敲钟鼓。芥（赏析】这是一首情歌，写一位君子对淑女的追求。全诗三章，起首四句为第一章，以沙洲中雌雄和鸣的雎鸠鸟起兴，写男子看到在河边采荇菜的姑娘，心中幻想和她结为连理。第二章八句，写这位男子对美丽贤淑少女的思恋以及可望而不可即的苦恼。“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”，形象地刻画出君子的痴情和相思之苦。末八句为第三章，写这位多情的男子想出许多亲近女子的办法。“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，表现了君子求偶的风度·1…国学经典·诗词卷和美德。全诗反复吟唱君子对女子的思恋、追求过程，反复表现女子采荇菜时勤劳美好的形象，层层递进，真率自然，体现出先民歌咏爱情朴实清新的风格特色。蒹葭[四秦风蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人)，在水一方。溯洄从之)，道阻且长。溯游4从之，宛在水中央。兼葭姜荽，白露未晞。所谓伊人，在水之湄阿。溯洄从之，道阻且跻门。溯游从之，宛在水中坻8。蒹葭采采，白露未已。所谓伊人，在水之涘。溯洄从之，道阻且右。溯游从之，宛在水中沚0水【注释】[1]蒹葭(jiajia):初生的芦苇。苍苍：茂盛的样子。下文“萋萋”“采采”义同。[2]伊人：所想念的人。[3]溯洄(ùhu):逆流而上。从：追寻。[4]溯游：顺流而下。[5]晞(x):干。[6]湄：河的岸边。[7]跻(j):登、升。[8]坻(chf):水中的沙地。[9]涘(i):水边。[10]祉(zh):水中的小洲。举【直译】芦苇一片白茫茫，秋露凝结变成霜。我所思念的那个人啊，远隔在水的那一方。逆流而上去追寻她，道路险阻且漫长。顺流而下去追寻她，她仿佛就在水中央。河边芦苇密又繁，清晨白露未曾干。我所思念的那个人啊，远隔在水的那一边。逆流而上去追寻她，道路险阻难登攀。顺流而下去追寻她，她仿佛就在水中滩。河边芦苇绿油油，晶莹白露未全收。我所思念的那个人啊，远隔在水的那一头。逆流而上去追寻她，道路弯弯难探求。顺流而下去追寻她，她仿佛就在水中洲。术【赏析】这是一首表现抒情主人公对美好爱情执着追求和追求不得的苦闷惆怅的恋歌。全诗三章，每章八句，情深意挚，凄婉动人。诗的每章开头两句都以秋景起兴，既点明了季节，又通过对水边苍翠茂密芦苇的描绘，渲染了凄清的氛围。后六句写男子伫立河边，以望穿秋水般的心境，对“伊人”的苦苦追寻。“在水一方”“宛在水中央”，是主人公在特定环境中的真情流露，秋水牵动的情思，又是痴情者独特的感受。“在水一方”的伊人，可以是可望而不可即的恋人，亦可是对事业的追求。王国维曾将这首诗与“昨夜西风调碧树，独上高楼，·2·诗经、楚辞、汉魏六朝隋诗歌望尽天涯路”相对举，认为两者“最得风人深致”，这是着眼于本诗深邃的意境，蕴含着人生哲理。木瓜[叮卫风投]我以木瓜，报之以琼琚]。匪4报也，永以为好也。投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也。投我以木李，报之以琼玖。匪报也，永以为好也。米【注释】[1]木瓜：木瓜树的果实，色黄而香，味酸带涩。[2]投：这里是赠送的意思。[3]琼琚(jo):美玉。下文“琼瑶”“琼玖(jiǔ)”义同。[4]匪：通“非”。[5]木桃：桃子。下文“木李”，即李子。术【直泽)姑娘赠我鲜木瓜，我用美玉回报她。不是为了答谢啊，是为求得相爱呀。姑娘赠我鲜木桃，我回报她以琼瑶。不是为了报答啊，是为求得相好呀。姑娘赠我鲜木李，我用琼玖做谢礼。不是为了答谢啊，是为珍重此情义。登【赏析】这是一首描写男子与所爱女子互赠信物的情歌。一共三章，每章四句，句句至情。女子赠给男子以木桃，对方用美玉来回报，木桃和美玉，看似不对等的交换，却在男子的表白中道出它真正的价值，情人间相亲相爱的美好情感，不是玉石的价值所能估量的。唐代诗人鱼玄机笔下的“易求无价宝，难得有情郎”，该是受此启发了。此诗句式跌宕有致，重叠复沓，颇有抑扬顿挫之美，这是《诗经》音乐文学最典型的特征之一。至于《毛诗序》中所云美化齐桓公德行的说法，则不足取。采薇[山（节选）小雅昔我往矣，杨柳依依②。今我来思]，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。·3…国学经典·诗词卷米【注释】[1]采薇：薇，野菜名，又名野豌豆，嫩苗可食。[2]依依：杨柳随风摇曳的样子。[3]来思：来，归来。思：语气助词。[4]霏霏：雨雪纷飞的样子。[5]行道：行路。迟迟：行动缓慢。米【直译】当年离家出征时，杨柳依依着地垂。如今回来路途上，雨雪纷纷漫天飞。故乡遥远路难行，饥渴交加心劳累。满腔伤感满腔悲，我的哀恸诉于谁。术【赏析】这首诗写一位解甲归田的征夫，在雨雪霏霏的日子返乡的情景，唱出从军将士艰辛的生活和思归的情怀。这里节选全诗的最后一章，写归途中的情景。这位征夫，在崎岖不平的泥泞中前行，步履维艰，又饥又渴。他遥望家乡，抚今追昔，想到当年出征时，杨柳依依，春意盎然，与所爱之人情浓意浓。现在回来的路上，却是大雪纷飞的隆冬，孤身一人黯然神伤。一别经年，家人生死不得而知，生命的流逝及战争对生活造成的影响，个中滋味，只有自己体会得最深刻。此诗运用叠字叠句，情景相生，音调和谐，富于形象性和表现力。桃天[山周南桃之天天，灼灼其华。之子于归)，宜其室家。桃之天天，有蕡其实。之子于归，宜其家室。桃之天天，其叶蓁蓁[6。之子于归，宜其家人。【注释】[1]桃天：桃花鲜艳茂盛。[2]灼灼：花朵鲜艳明亮的样子。华：同“花”。[3]归：女子出嫁。[4]宜：和顺、亲善。[5]蕡(fé):果实硕大的样子。[6]蓁蓁(zhe):树叶茂盛的样子。米【直译)】桃花盛开千万朵，朵朵鲜艳红似火。这位姑娘要出嫁，美丽善良主和乐。桃花盛开千万朵，果实累累满山坡。这位姑娘出嫁后，聪明贤淑子孙多。桃花盛开千万朵，枝繁叶茂永不4…诗经、楚辞、汉魏六朝隋诗歌落。这位姑娘出嫁后，人丁兴旺家亲和。术【赏析】这是一首祝贺女子出嫁的诗。清代学者姚际恒盛赞此诗“开千古词赋咏美人之祖”。这首贺婚诗，以桃树起兴，表达对新婚女子美好的祝福。第一章以鲜艳的桃花比喻新娘的年轻貌美。新婚已至，经过打扮的新嫁娘此刻既兴奋又羞涩，两颊绯红，真有“人面桃花相映红”的韵味。诗中既写景又写人，情景交融，烘托了一种欢乐祥和的气氛。后两章是对婚后生活的祝愿。桃花开后，果实累累，此乃新娘早生贵子的象征。诗以桃叶的茂盛祝愿新娘家庭的兴旺，以桃树绿叶成荫，象征新娘婚后生活的美满幸福。最美的比喻，最好的颂辞，反映了先民们对生活的热爱，对和美幸福家庭的追求。本篇语言优美，音韵和谐，意境自然浑成，是《诗经》中的名篇。伐檀[山（节选)魏风坎坎]伐檀兮，置之河之干例兮。河水清且涟猗4。不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐[8]兮！【注释】[1]伐檀：檀(t),一种木质坚韧的树，古人常用作车料。[2]坎坎：象声词，伐木的声音。[3]干：河岸。[4]涟猗(iáy):风吹动水面形成的波纹。猗，语气词，相当于“兮”。[5]稼：耕种。穑(è)：收割。[6]胡：为什么。廛(ch):同“缠”，束，捆。[7]瞻：望见。县：同“悬”。貆(hua):像狐狸一样的小兽。[8]素餐：白吃饭不干活。芥【直译】叮叮当当砍檀树，把它堆在河埠头。河中水波起又伏。不耕种来不收割，为啥取禾三百束？你不上山去打猎，为啥庭院挂貆肉？那些大人老爷们，从来不会白吃饭啊！术【赏析】这是一首劳动人民在伐木劳动中的歌谣。全诗采用回旋重沓、反复咏叹的手法，揭露了奴隶主贵族不劳而获，剥削人民的罪恶。全诗三章，节选自第一章。本章写奴隶砍伐檀树的艰苦劳动。伐木者把砍下的檀树运到河边，面对清澈的河水，不由得发出赞叹。自然美景固然赏心悦目，也给伐木工人带来短暂的身心愉悦，然而这也只是稍纵即逝的感受而已。伐木者从自由自在流动的河水，想到自己每日从事的繁重劳役，激起·5…国学经典·诗词卷了内心的不平，进而发出尖锐的质问。结句用“彼君子兮，不素餐兮”这一反语，愤怒地揭露了奴隶主坐享其成寄生的本性，使思想和感情得到畅快的宣泄。此诗句式错综变化，节奏铿锵和谐，表现出先秦民歌自由活泼的特色。硕鼠四魏风硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女]，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土4。乐土乐土，爰得我所例。硕鼠硕鼠，无食我麦。三岁贯女，莫我肯德[6。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。硕鼠硕鼠，无食我苗。三岁贯女，莫我肯劳8。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号9。术【注释】[1]硕鼠：大老鼠。这里比喻剥削者贪得无厌。[2]三岁：不确指，泛指多年。贯：侍奉。女：同“汝”。[3]逝：同“誓”，坚决。去汝：离开你。[4]乐土：奴隶们想象的安乐之地。下文“乐国”“乐郊”义同。[5]爱(yu):才是。[6]德：恩德。[7]直：同“值”，代价。[8]劳：慰劳。[9]永号：长号。术【直泽)大老鼠呀大老鼠，别老偷吃我的黍。多年侍奉供养你，你却从不顾惜我。发誓坚决离开你，去那安逸的乐土。乐土乐土真快乐，是我理想安身处。大老鼠呀大老鼠，别老偷吃我小麦。多年侍奉供养你，你却把我来坑害。发誓坚决离开你，去那乐国才痛快。乐国乐国真快乐，我的劳力公平卖。大老鼠呀大老鼠，别老偷吃我的苗。多年侍奉供养你，你却从来不犒劳。发誓坚决离开你，去那幸福的乐郊。乐郊乐郊真快乐，到那谁还会哀号！术【赏析】这是一首控诉奴隶主贵族残酷剥削的诗篇。朱熹《诗集传》对此诗的解释是：“民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也。”整首诗诗人运用“比”的手法，把脑满肠肥、不劳而获的奴隶主比喻成盗食和损害庄稼的大老鼠，并发誓要离开它去寻找那让人安居乐业、不受剥削的人间乐土，表现了奴隶们追求美好生活的斗争精神。全诗三章，每章开头两句以“呼告”手法，对奴隶主贵族发出愤怒的斥责和警告。“三岁贯女，莫我肯顾”，充分反映了奴隶主的残酷无情和尖锐的阶级对立。“逝将去女，适彼乐土”反映了春秋末年，奴隶制崩溃，奴隶逃亡、反抗奴隶主的现实，也反映了劳动者对理想生活的憧憬和追求。6···试读结束···...

2023-02-03 国学 北京师范大学出版社 国学经典电子书

图书名称：《国学小辞典》【作者】李时著【出版社】南京：江苏人民出版社,2018.12【ISBN号】978-7-214-23166-6【价格】50.00【分类】国学-问题解答【参考文献】李时著.国学小辞典.南京：江苏人民出版社,2018.12.图书封面：图书目录：《国学小辞典》内容提要：本书以经、史、子、集为纲分为四编，每编按时间先后顺序排列。其中，各编之后又分别附有《小学问答》、《创作家（发明家）问答》、《小说家问答》及《妇女作家问答》、《图书总说》五种附编。以一问一答的形式对国学入门读者所应知的知识给予回答，简明扼要，便于记忆。《国学小辞典》内容试读甲编经部国学小辞典1何谓“四部”，其名始于何时“四部”之名，起于晋初：荀勖、张华等，编列晋室所藏书籍，分为四部。及晋移江左，藏书淆乱，李充删除繁重，虽仍分四部，而内容稍异于前。于是甲部为五经之属，乙部为史记之属，丙部为诸子之属，丁部为诗赋之属。2“四库”之名何时成立唐玄宗时，四海晏然，于东西二都，各聚四部之书，将经、史、子、集，分藏于四库之中。四大类别，从此确定；“四库”之名，喧腾人口，且流传于后世矣。③经史子集之略说明祁承爍《藏书约论·鉴书》云：“垂于古而不可续于今者，经也；繁于前代而不及前代者，史也；日亡而日佚者，子也；日广而日益者，集也。”此言虽稍有所偏，按诸事实，亦为不刊之论。002甲编4何谓经书《说文》：“经，织从丝也；从系、至声。”织之纵丝为经，横丝为纬。今借为典籍之名者，盖以简册涣散，必由编丝缀属而始成，故称典籍曰“经”。班固《白虎通·论五经篇》谓：“经者，常也。有五常之道，故曰‘五经’，乐仁、书义、礼礼、易智、诗信，是也。”5何谓“六艺”六艺之说有二：(一)六艺者，礼、乐、射、御、书、数也。《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二日六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”(二)六艺即六经，谓：《易》、《书》、《诗》、《礼》《乐》、《春秋》也。6试言六艺之功用《礼记·经解篇》：孔子曰：“入其国，其教可知003国学小辞典也。其为人也：温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也属辞比事，春秋教也。”《庄子·天下篇》：《诗》以道治，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。《史记·滑稽传》：孔子曰：六艺之于治，一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。《史记·太史公自叙》曰：《易》，著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》，经纪人伦，故长于行；《书》，记先王之事，故长于政；《诗》，记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》，乐所以生，故长于和；《春秋》，辩是非，故长于治人。扬雄《法言》云：说天者，莫辩乎《易》；说事者，莫辩乎《书》：说体者，莫辩乎《礼》；说志者，莫辩乎《诗》；说礼者，莫辩乎《春秋》。综观以上各说：或言教，或擅长，或善辩，六经之要旨，不外乎是矣。两汉宗经，治法炳然，上符三004甲编经部代，研经之士，风飙云起，于是有经学之名；所谓经学者，经世之学也，所该甚广，故昔人重之。7何谓“六经”、“五经”“六经”之名，始见于《礼·经解》孔子之言，又见于庄子之书；盖谓：《易》、《书》、《诗》、《礼》《乐》、《春秋》也。其后嬴秦焚书，《乐经》散亡，仅存《乐记》一篇，乃并入《礼经》中，遂有“五经”之名。“五经”者何？《易》、《书》《诗》、《礼》、《春秋》。故汉人多言“五经”，如汉武帝建元五年，立五经博士是也。⑧何谓“七经”、“九经”《后汉书·赵典传》注称：“典，学孔子七经。”是“五经”之外，加以《论语》、《孝经》。唐时以《礼》、三《传》、《诗》、《书》、《易》九书试士，故名“九经”，褚遂良称谷那律为“九经库”。唐玄度又撰《九经字样》是也。005国学小辞典9何谓“十经”、“十二经”《南史·周续之传》：续之通五经、五纬，号曰“十经”。《经典释文》谓：六经、六纬为“十二经”。又唐及后蜀《石经》，并于“九经”外，刻《孝经》《论语》、《尔雅》，亦名“十二经”。⑩何谓“十三经”、“十四经”宋宣和中，席旦知成都府，于后蜀所刻《石经》外，加刻《孟子》，是为“十三经”。或又于“十三经”外，加以《大戴记》，是为“十四经”。而试举“二十一经”之说清代段玉裁主张“十三经”以外，应增《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《说文解字》、《周髀算经》、《九章算术》八书。段氏之意，以为此皆《周礼·保氏》书数之遗意也。（见章炳麟《检论·清儒篇》)》006···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《国学第3集》【作者】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主办【页数】568【出版社】成都：四川人民出版社,2016.06【ISBN号】978-7-220-09848-2【分类】国学-文集【参考文献】四川省社会科学院，四川省人民政府文史研究馆主办.国学第3集.成都：四川人民出版社,2016.06.图书封面：图书目录：《国学第3集》内容提要：本书为国学研究之大型学术集刊，其以历史唯物主义为指导的科学严谨的研究方法、探求真知的学术态度、远大广博的学术视野，收录了有关中国传统文化的学术问题、中国文化与历史问题考证、文史公案评议、历史文献研究、国学运动史及国学家研究等研究论文。该书具有较高的学术价值，对于弘扬中华优秀传统文化，承传四川国学运动的优良传统具有重要意义。《国学第3集》内容试读關於中華始祖黄帝的討論本刊對於中國傳統文化的態度，曾在《發刊詞》中表明：我們既不堅持疑古，亦不盲從信古，更不赞成缺乏獨立研究而僅憑他人成果去釋古。我們提倡以歷史唯物主義的觀點、科學的方法和尋求真知的客觀態度去對待中國傳统文化。探討中國上古史所涉及的史料，我們赞同胡適先生的意見，對史料要問：一、這種證據是什麽地方尋出的；二、什麽時候尋出的；三、什麽人尋出的；四、從地方和時間來看，這個人有作證的資格嗎？五、這個人雖有證人資格，他說這話時有作僞的可能嗎？這樣我們不難發現中國文獻中關於黄帝記載的出現時間甚晚，而且具有神話傳說性質。若以“竿”與“影”比喻歷史與傳說的關係，如果“影”是虚幻的，則無由以尋“竿”；因此如果傳說是荒誕的，亦不可能從之復原歷史。古史研究的二重證據法之成爲科學的方法，在於出土之物可以確實與文献印證；若出土之物或發現之古遗址不能直接印證史實，而憑意向的可能性推測以附會歷史，這實違背了二重證據法之本義。我們對中國上古史的探討應將歷史與傳說相區分，尤宜採取謹慎的態度。本刊此集發表何靖和馮廣宏先生關於中華始祖黄帝的兩篇論文，希望引起進一步的學術討論。001何崝炎黄新考關於炎、黄二帝，司馬遷《史記·五帝本紀》記戴了黄帝的事蹟，而炎帝的事蹟懂散見於一些文献中。司馬遷在《五帝本紀》後“太史公日”中歎道：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”兩千多年前的司馬遷已慨数記載炎黄的文献不雅馴，而我輩又生當司馬遷之後兩千年，文獻之散佚舛訛，又不知凡幾，要考索炎黄事蹟更是戛戛乎其難。一些學者把有關炎黄的文獻記戴看作傳說、神話，很少有視作信史者。如果絶對地以這樣的觀點看問题，我國的歷史就會出現很長一段時間的空白。但從另外一個角度看，有關炎黄的傳說都可以看作口述歷史，原本是世代口耳相傳，後來文字形成纔加以記绿。世界上許多民族在使用文字以前都曾經歷過口述歷史時期，炎黄的傳說也是如此。炎黄傳說因是口耳相傳，必然會有不雅馴的成分，甚至顯得怪誕、荒謬。但所幸的是我們現在有一些新興的學科，其學理和資料可资利用，如一些學者利用考古學、人類學的知識研究上古傳說，透過傳說的史影以揭示其隱藏的史實。本文也試圖使用這樣的方法，對考索炎、黄的史蹟作一些努力。一、炎帝族和黄帝族的年代考察炎、黄的傳說，有必要確立炎、黄的年代，即將文献中的炎、黄時代與考古年代建立聯繫。如學者將夏文化與二里頭文化相聯繁，已爲學術界大多數人認可；又有學者將堯、舜時代與陶寺文化相聯繫，也顯示出其合理性。而把文默資料與考古文化結合起來研究炎、黄時代，許順湛是較早的一位學者。關於神農氏的年代，他說：“神農氏時代的確相當於新石器時代早期的農業部落階段。目002前在中原地區考古發現的有裴李崗文化、磁山文化和老官臺文化。”他又以炎帝族爲神農氏末期的一個階段。①關於黄帝族的年代，許順湛認爲，“以黄帝爲代表的部族是創造仰韶中、晚期文化的主人”。②關於神農氏與炎帝的關係，文獻記載有兩種說法，一種說法是神農氏與炎帝爲二人，另一種說法是神農即炎帝。《史記》等一些典籍主前說，《五帝本紀》說：“軒轅之時，神農氏衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征，於是軒轅乃習用干戈，以征不享。諸侯咸來賓從，而蚩尤最爲暴，莫能伐。諸侯咸歸軒轅，軒轅乃修德振兵…以與炎帝戰於阪泉之野。”《史記·封禪書》云：“神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云。”《管子·封禪》：“神農封泰山，禪云云；炎帝封泰山，禪云云。”皆以神農非炎帝。而《史記·五帝本紀·集解》引皇甫謐云：“《易》稱庖犧氏没，神農氏作，是爲炎帝。”《易·繫辭下》：“包犧没，神農氏作，神農氏没，黄帝堯舜氏作。”乃以神農氏爲炎帝。《太平御覽》卷七八引皇甫盖《帝王世紀》云：“炎帝神農氏，在位百二十年崩。”復引《尸子》云：“神農氏七十世有天下。”依《帝王世紀》所言，炎帝在位百二十年崩，若以一人而能居位如此長久，揆之情理，實難置信。這且不論，若與神農氏的七十世相較，則相去甚遠。由此觀之，把炎帝看作是神農時代崛起的一個部族較爲合理。《淮南子·修務訓》云：“古者民茹草饮水，采樹木之實，食赢垅之肉，時多疾病毒傷之害，於是神農乃始教民播種五穀，相土地宜，燥濕肥磽高下，嘗百草之滋味、水泉之甘苦，令民知所避就。當此之時，一日而遇七十毒。”還有一些文獻也有大致相同的記截。這裹描繪的神農氏的所作所爲，實際上就是農業開始出現並得到初步發展的情况，正相當於新石器時代早期，故許順湛以神農氏相當於新石器時代早期的農業部落階段是合理的。古代文献依照後世帝王世系的觀念，把一個時代加以人格化，或說成是一個王朝的世系，這是需要我們加以辨明的。前引《尸子》云：“神農氏七十世有天下。”《吕氏春秋·慎勢》云：“神農氏十七世有天下。”戰國數字七，其形作王，與戰國末及漢代的十字形相近，傳抄者①許順湛：《中原速古文化》，河南人民出版社1983年版，第218頁。本文所引該書均爲此版本，以炎黄新考下不再另注。②《中原遠古文化》，第225真003應是將七十訛作十七了。以神農爲七十世，這一說法現在看來有其合理性。我們國不妨把“神農七十世”看作古人所認爲農業出現並得到初步發展的時代，若以一世爲三十年計算，則七十世約爲二千年，由此可知古人認爲農業出現並得到初步學發展的時間約爲二千年。這個時間長度大致相當於我國新石器早期的時間長度第(中國新石器時代早期，或認爲距今8000~7000年①，或認爲在公元前6000年~集前5400年左右@)。從考古資料看，新石器時代早期，西北、華北地區、陕西、甘肅一帶有老官臺文化，河南中部有裴李崗文化、贾湖文化，河北及河南南部有磁山文化，這些考古文化的農業已有相當發展。這些新石器時代早期考古文化的年代，下距新石器時代中期仰韶文化開始的年代或爲數百年，或爲千年左右。學者指出：“值得注意的是，從各遺址出土石器和陶器製作之精緻看，已比較進步。這顯然不是新石器時代最早的遺存，其前可能有一發展階段。”③由此看來，我們現在所知的新石器時代早期的考古文化，大約祇相當於神農時代的中晚期階段。神農時代大致確定後，我們又可以大致確定炎帝族和黄帝族的年代。炎帝族和黄帝族興起的時間不會相差太遠，但二族興起與鼎盛期應有先後，炎帝族在“神農氏衰”時，敢於侵陵諸侯，故可以認爲，炎帝族在神農時代末期進入了鼎表一文献記截的時代與考古文化年代對照表盛期，其興起時期當然要比鼎盛文獻時代考古文化年代B.C期要早一些，大致可以定在神農時代中期。黄帝族在神農時代末神農時期還在“修德兵”，而該族在炎帝族“代神農氏”後，就進入了《史6000記·五帝本紀》所記載的五帝時黄帝族老官臺文化表李岗文化磁山文化贾湖文化期（黄帝、顓頊、帝譽、堯、5000舜)。五帝時期大致相當於仰韶黄帝時代仰部文化文化時期到龍山文化時期。兹將文献記載的時代與考古文化年代列表對照如次（見表一）。①安金槐主编：《中國考古》，上海古籍出版社1997年版，第73頁。本文所引该書均爲此版本，以下不再另注。②《中國大百科全書·考古學)，中國大百科全普出版社1988年版，第714質。本文所引骸書均爲此版本，以下不再另注。③《中國考古》，第77質。004二、炎帝族和黄帝族的來源及活動地域述略有關炎帝族和黄帝族的來源和發祥地，較早的記載見於《國語·晉語四》：“昔少典娶於有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黄帝爲姬，炎帝爲姜，二帝用師以相濟也，異德之故也。”這段記載，是學者研究炎帝族與黄帝族所依據的重要文獻。徐旭生把炎帝族與黄帝族都歸人華夏集團，他認爲：“少典生黄帝、炎帝，是說後面這兩個氏族由少典氏族分出，不是說這兩位帝是少典個人的兒子。有嬌氏大約是與少典氏互通婚姻的一個氏族，就像姬姓同姜姓的情形。”①關於少典，《史記·五帝本紀·索隱》云：“少典者，諸侯國號，非人名也。”不知其說所據。至於有蟜氏，《五帝本紀·正義》引皇甫謐《帝王世紀》云：“神農氏，姜姓也，母日任姒，有蟜氏女，登爲少典妃，遊華陽，有神龍首感生炎帝。”徐旭生則懷疑少典氏和有嬌氏是華夏集團東遷至甘肅和陕西交界地區時的兩個氏族。②劉起纡認爲少典氏出自氐，有嬌出自羌。③但都懂是一種推测而已。炎帝的發祥地與姜水有關。《水經注·渭水》：“岐水又東，逕姜氏城南，爲姜水。”岐水出於岐山之南，東經武功，折南流人渭水。徐旭生據此認爲炎帝氏族的發祥地在今陝西境内渭水上游一帶。④劉起纡也持大體相同的看法。⑤許順湛以炎帝的發祥地在渭水流域@，與徐、劉略有别。蒙文通則以共工、神農、炎帝、蚩尤等皆同爲一族，他説：“共工霸於前，神農王於後，而炎帝繼之。一姓而先後迭興，其族則同。”皆歸人江漢民族。復據《史記·五帝本紀·正義》引《括地志》：“厲山在隨州隨縣北百里山東，有石穴，日神農生於厲鄉，所謂烈山氏。”故謂：“則神農固起於江漢之間，北上而有天下，都於陳，又徙魯。”⑦吕思勉則認爲姜氏初在東方，後來漸遷移至西部。他①徐旭生：《中國古代史的傅說時代》，廣西師葡大學出版社2003年版，第46頁。本文所引該書均爲此版本，以下不再另注。②《中國古代史的傳脱時代》，第49頁注。③劉起纡：《古史續辨》，中國社會科學出版社1997年版，第176頁。本文所引骸書均爲此版本，以下不再另注。④《中國古代史的傅脱時代》，第48頁。炎黄⑤《古史續辨》，第126頁。⑥《中原遠古文化》，第173頁。⑦蒙文通：《古史甄微)，巴蜀書社1999年版，第43~44頁。本文所引該書均爲此版本，以下不再另注005引《史記·周本紀·正義》云：“《帝王世紀》云：炎帝自陳營都於魯曲阜。”復國據《史記·封禪書》：“神農氏封泰山，禪云云。”故謂：“古之封禪者皆在泰山，故予謂炎帝遺説，實始東方，後乃隨姜姓之西遷，流傳及於荆豫，且入於冀方學也。”且以《水經注·渭水》所載炎帝長於姜水之說，及諸文獻所截“神農、炎第帝所起之厲山即烈山也”，“蓋皆後來附會之辭也。”①集關於黄帝，文默謂其發祥地與姬水有關。但姬水在何處則記載闕如。劉起纡認爲在“東起渭水西迄湟水之間今陝甘青地境的古齊家文化區域”。②何光岳認爲姬與岐同音，姬水“即今陕西岐山縣横水河”③。都屬推测，並無確據。《史記·五帝本紀·索隱》云：“案皇甫謐云：黄帝生於壽丘。”《正義》云：“壽丘在魯東門之北，今在兗州曲阜縣東北六里。”《五帝本紀》：“黄帝者，少典之子。”《集解》：“譙周日：‘有熊國君，少典之子也。’皇甫謐日：‘有熊，今河南新鄭是也。’”這是說黄帝立國號有熊。此外，還有一些文獻記載黄帝居住和經過的地方，如《水經·渭水注》：“黄帝都陳言在此。”《五帝本紀·索隱》黄帝“居軒轅之丘”。《五帝本紀》黄帝“邑於涿鹿之阿”。《御覽》卷九三六引《河圖》：“黄帝遊於洛。”《路史·後紀四》引《河圖》：“黄帝坐於玄扈之閣。”《莊子·徐無鬼》：“黄帝將見大隗乎具茨之山。”《史記·封禪書》：“黄帝封泰山，禪亭亭。”《史記·五帝本紀》戴黄帝又“東至海，登丸山，及岱宗”，“西至於江、登熊湘”，最後“黄帝崩葬橋山”。蒙文通和徐旭生都曾提出過關於中國古代部族的“三系說”或“三集團說”，雖然他們都將古代部族分爲三大部分，但在具體劃分時還是有很大差異，主要的差異在於炎黄二帝的歸屬。蒙文通制分的三系爲：江漢民族、河洛民族、海岱民族。徐旭生制分的三集團爲：華夏集團、東夷集團、苗蠻集團。若粗略比較，江漢民族相當於苗蠻集團，河洛民族相當於華夏集團，海岱民族相當於東夷集團。蒙文通把炎帝歸入江漢民族。他首先否定炎帝居姜水而得姓，他說：“鄭玄《駁五經異義》云：‘炎帝姜姓，太皞所賜也。’《周語》說：‘禹治水土，共工之從孫四嶽佐之，克厭帝心，皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，祚四嶽國，賜姓曰姜，氏日有吕。’或又以爲周所賜吕尚姓，是姜之得姓，其説紛歧，①《吕思勉讀史剂記·神農與炎帝、大庭》，上海古籍出版社1982年版，第35~40頁。本文所引骸書均爲此版本，以下不再另注。②《古史續辨》，第121真。③何光岳：《炎黄源流史》，江西教育出版社1992年版，第510。006···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《国学必读下》【作者】钱基博著【丛书名】大家学术文库【页数】610【出版社】南昌：江西教育出版社,2018.08【ISBN号】7-5705-0184-7【价格】CNY92.00【分类】国学-通俗读物【参考文献】钱基博著.国学必读下.南昌：江西教育出版社,2018.08.《国学必读下》内容提要：《国学必读》是钱基博先生于1923年在江苏省立第三师范学校任教时为普及国学常识而编选的一部中学教科书，既考虑了读者的阅读水平和现实需求，又兼顾了各个朝代的文章，纲举目张，选文精审，成为当时影响较大、流传甚广的国学普及读物之一。钱先生认为“国学”即“国性之自觉”，我们学习国学的目的，乃在于“发国性之自觉，而纳人生于正轨”。他又特别强调文学可以“通国学之邮”，故单独拈出“文学概论”作为上册，而下册“国学概论”则分别按通论、经学、小学、史学、子学来进行辑录。...

2023-02-03 钱基博钱基厚 钱基博简介

图书名称：《国学茶座第18期》【作者】杜泽逊主编【页数】176【出版社】济南：山东人民出版社,2018.03【ISBN号】978-7-209-11388-5【价格】18.00【分类】国学-丛刊【参考文献】杜泽逊主编.国学茶座第18期.济南：山东人民出版社,2018.03.图书封面：图书目录：《国学茶座第18期》内容提要：《国学茶座》的创刊目标是“普及国学知识，发表国学新见，培育国学新人”。基于这样的目标，该杂志的读者应以大学生以及低于大学生的高中生、高于大学生的研究生、青年教师为主，同时，从事国学相关工作如编辑、图书馆、企业文化教育、对外汉语教育（孔子学院）等方面的专业人员以及一般国学爱好者也是我们服务的对象。该杂志既注重知识的介绍，又注重探幽抉微，阐发新见。典籍之流传，学问之演变，人物传记，史事本末，诗文品藻，文字训释，均所提倡。总以深入浅出，娓娓道来，是所宗尚。《国学茶座第18期》内容试读18TraditioalChieeLearig|国学茶座山东大学尼山学堂主办主编：杜泽逊学术助理：江曦韩悦李振聚编委会：刘晓东叶国良林庆彰王新春王锷阎步克李伯重陈春声王学典黄朴民周振鹤辛德勇荣新江张涌泉徐俊陈来郭齐勇郑杰文江晓原韩琦刘玉才漆永祥白化文姜生程章灿陈尚君郭延礼朱则杰戚良德潘建国黄仕忠图书在版编目(CP)数据国学茶座.第18期/杜泽逊主编济南：山东人民出版社，2018.3ISBN978-7-209-11388-5I.①国…Ⅱ.①杜…Ⅲ.①国学-丛刊V.①Z126-55中国版本图书馆CP数据核字(2018)第054285号项目统筹胡长青责任编辑王海涛助理编辑王菲山东出版传媒股份有限公司山东人民出版社出版发行网址：htt:/www.d-ook.com.c社址：济南市英雄山路165号邮编：250002编辑室电话：0531-82098902总编室电话：0531-82098914山东省东营市新华印刷厂印装16开本(169毫米×232毫米)11印张160千字2018年3月第1版2018年3月第1次印刷定价：18.00元(如有印装质量问题，请与出版社总编室联系调换)】卷首语纪念饶宗颐先生杜泽逊一代国学大师饶宗顾先生2月6日去世了，这是中国学术界的巨大损失。饶宗颐先生非常渊博，我主持的山东大学尼山学堂国学班曾经整理过饶先生1960年至1962年在香港大学授课的学生笔记，记录者是当时的港大学生吴怀德。吴先生把他的听课笔记捐给香港大学，2016年由香港大学饶宗颐学术馆影印出版，书名为《选堂教授香港大学授课笔记七种》。从笔记中可以发现，饶先生当时开设的课程有中国文学批评、楚辞、《诗经》、《文选》学、目录学、词学、文字学，这些课程属于中文学科，可以发现饶先生的治学范围既有古代文学、古代文论，也有语言文字学、文献学，中国大陆的大学中文系基本上涵盖文学、语言学、文献学三个大的学科门类，饶先生可以说是三者贯通了。在中国大陆的大学中文系，这样的老师还没有听说过。考虑到《选堂教授香港大学授课笔记七种》是港大影印的，内容非常精彩，但是随堂笔记比较潦草，加上饶先生的方言，使得随堂记录偶有同音替代情况，如“洪亮吉”作“孔亮吉”、“颜师古”作“颜思古”、“游国恩”作“杨穀恩”等。我就组织山东大学尼山学堂学生集体做了认真的整理工作。整理工作得到饶宗顾学术馆郑炜明先生的支持，给了我们授权书。我们把整理稿交给了中华书局，准备出版。抗战时期，饶宗颐先生受顾颉刚先生的委托编辑《古史辨》第八卷，这一卷的专题是历史地理，该卷的目录发表在顾颉刚先生主持的齐鲁大学国学研究所刊物《责善》上，而书没有能够出版。2011年至2014年，我的博士后胡孝忠在饶宗颐学术馆做博士后研究员三年，在饶先生的指导下把《古史辨》第八卷汇编成书。但是，该书收入的一些论文发表在《禹贡》…002…003等刊物上，当时国家艰难，印刷质量不高，某些文字模糊不清。我和胡孝忠组织山东大学尼山学堂学生逐一进行了审校，确认并补足了模糊的文字。《古史辨》第八卷有一百万字，分为上下两册，中华书局即将出版。以前出版的《古史辨》共有七卷，加上饶先生的第八卷，就算齐全了。我主编的《国学茶座》2014年第2期曾经在封二、封三上专门介绍饶宗顾先生，并发表郑炜明胡孝忠的《饶宗颐教授学术简历》一文。2015年值饶宗颐先生百岁华诞，《国学茶座》当年第4期又开辟了专栏“万古不磨意一饶宗顾先生百岁华诞贺寿专题”，发表了郑炜明、汪德迈、谭世宝、胡孝忠四位学者的论文。近年饶先生曾把2003年（癸未年）书写的《波罗蜜多心经》“心无里碍”四字条幅复制若干份，钤盖“美意延年”“饶宗颐”两印，装裱成轴，分送友人。胡孝忠为我求得一帧，挂在我们的校经处，如今成了瞻仰凭吊之物了。2018年2月6日于山东大学校经处国学茶座「总第18期[日录1涂嘉敏此生是“客”：一个客家支系的代际故事090以广州萝岗涂家为个案的分析（二）申斌略述徽州文书的产生、传承与收集、研究098刘建亚《日本藏中国古籍总目》启动仪式发言稿104杜泽逊关于《日本藏中国古籍总目》项目的情况说明106孙宜山煮海为盐仰山铸铜109《20世纪中国史学编年》出版座谈会侧记曹晓虎趣解南怀瑾，轻松聊国学（一）120[子]关长龙数术文化浅谈（四）】122一本象卜之天文法徐传武胡真二十八星宿神怪（上）132童正伦《红楼梦》究竟写的是什么故事142隐藏真事揭谜（上）】陈坚“米熟也未”152禅语的活力（八）》[集]刘明傅增湘尽信明抄本徐陵集之失159郑庆笃杜甫研究的回顾与展望163辞章徐传武论学诗017名家介绍吴洪泽好学深思，通达人生167宋代文学史家曾枣庄先生酒国学茶座总第18期···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《国学第7集》【作者】四川师范大学中华传统文化学院，四川省人民政府文史研究馆主办【页数】559【出版社】成都：巴蜀书社,2019.07【ISBN号】978-7-5531-1133-9【价格】76.00【分类】社会科学－中国－丛刊【参考文献】四川师范大学中华传统文化学院，四川省人民政府文史研究馆主办.国学第7集.成都：巴蜀书社,2019.07.图书封面：图书目录：《国学第7集》内容提要：《国学》集刊是由四川师范大学中华传统文化学院、四川省人民政府文史研究馆主办，搜罗国内外优秀学者关于国学的最新研究成果所形成的系列图书。其撰稿人包括著名图书馆学家、哈佛大学燕京图书馆原馆长吴文津先生，著名语言学家、四川大学文学与新闻学院教授向熹先生等海内外知名学者，内容涵盖哲学、社会科学诸多方面，是四川省内颇有影响力的学术集刊。《国学第7集》内容试读场男属作高变古图中得随建实”因面小效防除以社达的西房信清山：洞出晶2關於中華古帝堯舜的討論謝桃坊本刊第三集曾發表兩篇關於中華始祖黄帝的討論，今此集再發表兩篇關於古帝堯舜的討論。20世紀之初古史新派關於三皇五帝的古史討論在學術界引起重視，疑古派的觀點影響深遠，開創了重證以求真知的良好風氣，然而所涉及的諸多複雜的學術問题並未完全解决，尚待進一步探討。我們基本上贊同已故四川省社會科學院研究員袁珂先生的意見：古代典籍中關於“三皇五帝”的記載都屬神話傳説性質。關於堯帝，袁先生認為：“堯和其他天帝一樣，最初傳説也是天帝，後來纔歷史化而為人間的帝王，當他做人間帝王的時候，從現在有的少許的神話零片看，他也還是一個具有神性的英雄。”在中國古代典籍中關於堯舜的記載，最早的應是孔子的《論語》，而《尚書》之《堯典》的記戴當在此後。孔子的記述應是有傳說的依據，但傳説卻非信史。當時孔子已承認三代的禮儀，因文献之不足而不可考了，遑論此前之政治制度。然而自西漢司馬遷之《五帝本紀》以來所形成之歷史觀念甚為牢固，以至於使神話傳説與歷史混雜，或竟以神話傳說作為信史。顧頡删先生於1935年談到史料的辨僞問題時說：“凡是没有史料基礎做基礎的歷史，當然衹得收容許多傳說。這種傳說有真的，也有假的，會自由流行，也會自由改變。改變的原因，有無意的，也有有意的。中國的歷史，就結集在這樣交互錯综的状態之中。你說它是假的罷，别人就會舉出真的來塞住你的嘴。你説它是某種主義家的宣傳罷，别人也會從這些話中找出不是宣傳的證據。你說它都是真的罷，衹要你有些理性，你就受不住良心的貴備。你要逐事逐物去分析它們的真或假罷，古代的史料傳下來的太少了，不够做比較的工作。所以這是研究歷史者所不能不過的，而又極不易過的難關。”由此可見，關於古帝的討論是很困摊的學術問題。我們希望在討論時對史料的真僞進行辨析，採取歷史唯物主義的科學方法，如顧2國學第七集先生所說：“我們衹有盡自己的力量以求無愧於心而已。”我們甚盼對中國古史尚有興趣的師友們參加討論。酷结的预数静古苹中领调国西5千和管使的发有酒的产常男纯步出始当法4史店货拉小，酒四将史电采中正是当出自合出面由白音，储保进层业人调调由班理方意形中女望别悦烧量正交则业古弹出海，史别的自中的意在过出烈不出中改身山保得者的发赛生月零级的薄动度华的真出泰路省酒滑清出度升还弹语，者服为音动英话，的的道海有以位动县版月记，香了的线省要动京建火范来丁政度少储小店富语直理对海位比是酒装阳程是长的雷古，是西出的”，倒明的序特又面闭元面不积造少组面法料的程海中少理条河调码莫的体中提游时赛，三圆堯舜神話潮論：以《山海經》為中心賈雯鶴堯舜作為聖主明君的觀念在我國可謂家喻户曉，深入人心。20世紀20年代開始，“古史辨”派學者通過一系列的研究，證明這些所謂的人間帝王最初都是天神，關於他們的史實都源自神話。然而，近年來隨着“走出疑古時代”口號的提出，學者在實踐中又開始將這些被“古史辨”派學者判定為神話的資料當作歷史的資料，神話人物當作歷史人物，似乎又回到了信古的老路上去。而且，他們往往把神話資料和科學的考古資料結合在一起進行研究，骨幹是科學的，外衣是神話的，更具有迷惑性。本文凝以我國最重要的神話著作《山海經》為中心，對堯舜神話作一詳細考察，或許有助於我們重新認識“古史辨”派學者在古史研究中的貢獻。一、從歷史到神話：顧頡刚關於堯舜的研究动司馬遷作《史記》，開篇就是《五帝本紀》，即以黄帝、帝顓頊、帝馨、帝堯和帝舜五人作為夏商周三代之前的五帝。當然，《史記》的五帝系統並不是司馬遷的發明，他依據的是《大戴禮記·五帝德》的記載。《五帝德》在五帝之外又加上了禹，實為六帝。它藉宰我提問，孔子作答，描述了六帝的種種事迹。其中關於堯舜的描述寫道：·本文為西南民族大學中央高校基本科研業務費事項资金重點項目“《山海經》基本文獻集成與研究”（编號：2018SZD14)的階段性成果。4國學第七集宰我日：“請間帝堯。”孔子日：“高辛之子也，日放熟。其仁如天，其知如神，就之如日，望之如雲。富而不驕，贵而不豫。黄黼黻衣，丹車白馬，伯夷主禮，龍、夔教舞，舉舜、彭祖而任之，四時先民治之。流共工於幽州，以變北狄；放雕兜於崇山，以變南蠻；殺三苗於三危，以變西戎；殛鯀於羽山，以變東夷。其言不贰，其行不回，四海之内，舟奥所至，莫不說夷。”宰我日：“請間帝舜。”孔子日：“蟜牛之孫，瞽瞍之子也，日重華。好學孝友，聞於四海，陶家事親，宽裕温良，敦敏而知時，畏天而爱民，恤速而親親。承受大命，依于倪皇。叙明通知，為天下王：使禹敷土，主名山川，以利於民；使后稷播種，務勤嘉毅，以作飲食；羲和掌麻，敬授民時；使益行火，以闢山菜；伯夷主禮，以節天下；夔作樂，以歌籥舞，和以鐘鼓；阜陶作士，忠信疏通，知民之情；契作司徒，教民孝友，敬政率經。其言不惑，其德不慝，舉贤而天下平。南撫交趾、大教、鲜支、渠瘦、氐羌，北山戎、發、息慎，東長、烏夷羽民。舜之少也，恶顇劳苦，二十以孝聞乎天下，三十在位，嗣帝所，五十乃死，葬於蒼梧之野。”這些話真的是孔子說的嗎？我們知道，古人著書，藉重名人以立説，是他們慣常的伎倆。根據《論語》的記載，孔子是知道堯舜禹的，但對黄帝、顓頊、帝馨卻未置一言。《論語·泰伯》云：“子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉。’”又云：“子曰：‘大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天为大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。’”可見在孔子的心目中，堯舜禹是擁有天下的君王，是無可挑剔的聖主明君，故對其贊美可謂不吝其詞，推崇備至。然而除了空洞的贊美之詞外，没有任何具體的事迹。其實孔子還說過這樣的話：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能言之。”①孔子慨嘆夏殷的文獻尚不足徵，遑論其前的堯舜了，可見這些話非孔子所能道，是不辯自明的。有了儒家老祖宗孔子的贊美，有了史家典範司馬遷的歌頌，堯舜是上古時代聖主明君的觀念逐渐深入人心，關於其紀載則成為國人心目中的正史。然而這種正統的上古史觀在進入現代學術時期，遭遇了極大的挑戰。20世紀20年代，顧頡刚通過對上古文獻典籍的深入細緻的考察，創立了“層累地造成的中國古史”觀。他在《與錢玄同先生論古史書》的前記中説：我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經歷詳細一說。這有①《論語·八佾》。〡堯舜神話謝論：以《山海經》為中心「5三個意思。第一，可以說明“時代愈後，傳說的古史期愈長”。如這封信裹說的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯、舜，到戰國時有黄帝、神農，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以說明“時代愈後，傅說中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子時祇是一個“無為而治”的聖君，到《堯典》就成了一個“家膏而後國治”的聖人，到孟子時就成了一個孝子的模範了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確狀况，但可以知道某一件事在傅說中的最早的狀况，我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史；我們即不能知道夏、商時的夏、商史，也至少能知道東周時的夏、商史①。在信的正文，他進一步説道：“禹是上帝派下來的神，不是人。”“商族認禹為下凡的天神，周族認禹為最古的人王，可見他們對於禹的觀念，正與現在人對於盤古的觀念一樣。”“東周的初年衹有禹，是從《詩經》上可以推知的：東周的末年更有堯、舜，是從《論語》上可以看到的。”“在《論語》之後，堯、舜的事迹编造得完備了，於是有《堯典》《皋陶謨》《禹貢》等篇出現。有了這許多篇，於是堯與舜有翁婿的關係，舜與禹有君臣的關係了。”“從戰國到西漢，僞史充分的創造，在堯、舜之前更加上了多少古皇帝。於是春秋初年號為最古的禹，到這時真是近之又近了。”②錢玄同在《答顧頡刚先生書》中回應道：先生所說“層累地造成的中國古史”一個意見，真是精當絶倫。舉堯、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的傅說為證，我看了之後，惟有歡喜赞嘆，希望先生用這方法，常常考查，多多發明，廓清雲霧，斬壶葛藤，使後來學子不致再被一切僞史所蒙。我從前以為堯、舜二人一定是“無是公”“烏有先生”。堯，高也；舜，借為“俊”，大也(《山海經》的《大荒東經》作“帝俊”)：“堯”“舜”底意義，就和“聖人”“贤人”“英雄”“豪傑”一樣，衹是理想的人格之名稱而已③。現在看來，顧頡刚關於堯舜是神非人、堯舜的事迹都是後人創造的僞史等看法不僅在當時即得到了錢玄同高度的認同，而且在當今的學術界尤其是神話學界還是有相當大的影響力的。①原戴《讀書籍志》(《努力周報)增刊)第9期，1923年5月6日；又載顧顓刚编著：《古史辨》第一册，上海：上海古籍出版社，1982年。此據《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，北京：中華雪局，2011年，第181頁。②《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，第182一185頁。③原載《讀書雜志》第10期，1923年6月10日：又截《古史辨》第一册。此據《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，第187页。6國學第七集1926年，顧頡刚在為《古史辨》第一册所作的《自序》中寫道：我很想俟孟姜女故事考明之後，再着手考舜的故事。這一件故事是戰國時的最大的故事（戰國以前以禹的故事為最大，可惜材料很少，無從詳考），許多古史上的故事都以它為中心而聯結起來了。後世儒者把其中的神話部分删去，把人事部分保存，就成了極盛的唐虞之治。這件故事又是古代最有趣味的故事。…這件故事如果能研究明白，一方面必可對於故事的性質更得許多瞭解，一方面也可以對於僞古史作一個大體的整理①。然而由於學術興趣廣泛，顧頡剛衹是在堯舜神話研究的道路上指示了門徑，在之後的時間裹並没有繼續深人下去，殊為可惜。倒是楊寬、童書業等“古史辨”派健將踵武顧先生的足迹，做出了十分精彩的研究。二、神人之際：神話與歷史的糾紛顧頡剛將堯舜禹從人帝的寶座上拉下來，從正史系統的典册中剔除出來，把他們打入一嚮被國人視為“其文不雅馴，薦紳先生難言之”②的神話中去。不幸的是，國人對神話嚮來是不待見的。孔子的學生子貢曾經説過：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”③一言以蔽之，“子不語怪、力、亂、神”④。孔子的教導對國人影響巨大，因此堯舜禹從聖主明君一下變成了虚無縹缈的神話人物，打亂了人們固有的知識譜系，在當時就引起了争論。王國維在《古史新證》第二章《禹》裹舉春秋時期秦國的銅器《秦公敦》⑤銘文“鼏宅禹姚”和齊國銅器《齊侯鎛鐘》⑥銘文“缭隙成唐…處禹之堵”，認為：《秦敦》之“禹姚”，即《大雅》之“維禹之績”，《商頌》之“設都于禹之迹”。“禹姚”言“宅”，則“姚”當是“迹”之借字。《瘠缚》言：“口口成唐（即成湯），①《顧頡刚全集·古史論文集》卷一，第61一62頁。②《史記·五帝本纪》。③《論語·公冶長》。④《論語·述而》。⑤于省吾著绿為“秦公”，見于省吾：《雙劍膨吉金文選》，北京：中華書局，1998年，第203頁。⑥于省吾著绿為“叔弓缚”，見于省吾：《雙劍彭吉金文選》，北京：中華書局，1998年，第86頁。···试读结束···...

2023-02-03

图书名称：《国学经典晨读》【作者】李颖，郭志宏，赵炳汉，崔淑敏主编【丛书名】“十三五”职业教育改革创新示范教材全国职业教育教材审定委员会审定【页数】248【出版社】天津：天津科学技术出版社,2018.02【ISBN号】978-7-5576-4359-1【价格】39.80【分类】国学-通俗读物【参考文献】李颖，郭志宏，赵炳汉，崔淑敏主编.国学经典晨读.天津：天津科学技术出版社,2018.02.图书目录：《国学经典晨读》内容提要：本书所涵盖的国学是中国传统文化的精髓，对中国政治、经济、军事等各方面都有影响极大，对于传承文明，增强民族凝聚力，以及中华民族的复兴都起着重要作用。本书包括弟子规、三字经、中庸、论语等国学经典等内容，首先对每部经典著作进行了简要概述；其次，高度浓缩且又详略得当地对每部经典著作进行了精要介绍；最后，将每部经典著作中极其具有积极意义的篇章段落、成语、名句进行了注释、翻译、解读。《国学经典晨读》内容试读●◆第一章国学概论第一章【国学慨论近年来，“国学热”再度兴起，但是很多人并不真正了解国学。何谓国学，国学对于今天的人们又有怎样的意义，这些都需要我们去认真思索。有关国学，无论是从内涵上，还是从外延或者是从其意义上来说，由古至今都经历了一系列的变化。“国学”一词，在不同的时期也被赋予了不同的含义。今天，当我们谈及国学时，也有必要清楚国学究竟是什么，我们该如何面对它，更要知道该如何走近它。国学，是一种人文性和时代性极强的人文学术，也是中华民族精神与民族命运的真实投射。中华文明，是一种自强不息、厚德载物的文明。通过对国学的学习和认识，我们能够更加深刻地认识和了解灿烂辉煌的中华文明、博大精深的优秀传统文化为中国乃至世界做出的杰出贡献，才能将中华文化的精神内化为自己的自觉意识，更好地为国家、为社会服务。在中华民族与世界接轨的现代化进程中，我们或许会出现迷茫，或许会步入误区，但是只要我们坚持自己的民族精神，就能够不被打垮，就能够走出困境。学习国学，是要让我们能够正确地对待中国自己的文化，确立分析性的、开放性的、前瞻性的态度，立足当前，面向未来，建立起具有当代形态和前瞻意义的新国学。中国悠久的文化传统并不是一潭静水，它就好像是滚滚不尽的江河，不断地吸纳支流，处在变化发展之中。国学也正是如此，汉代有汉学，宋代有宋学，以后也会出现以新的时代来命名的学派。国学要想永远焕发新的生机和活力，就得不断以新的形态取代旧的形态，以新的视角重新加以诠释。对于当代大学生而言，要牢牢记住：国学只有与现实生活紧密结合，在我们的生活、工作中发挥积极的作用，才能真正体现出它的价值，并且永远保持旺盛的生命力！第一节国学溯源我国古代所谓的“国学”，最初指的是国家设立的学校。在《周礼·春官宗伯·乐师》中有记载：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”在这里，“国学”指的就是学校。班固在《汉书·艺文志》中也曾提及：“古者八岁入小学，故周官保氏掌教国子，教之以六书。”“国子”主要就是指贵族子弟，当时的国学教给他们的是如何使用象形、会意、指事、形声、转注、假借六种造字的方法和用字的方法，与我们今天的小学语文教育非常类似。在《大戴礼记》中有记载：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉，束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”这里说八岁以前学习的小艺，◆001☐国学经典晨读主要包括认字、读书以及日常的行为规则，待到十五岁束发的时候，就开始学习大学之道。《大学》中指出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”小学与大学相结合，构成了我国古代教育的体系，让当时的士人在读书增长见识的同时，还要通过品德方面的修养，不断提升自我，臻于完善。自西汉时期开始，政府不断完善各级学校设置，建立起地方教育系统，太学成为当时最高的教育和学术机构。到了东汉时期，国学成了国立学校的代名词。在《后汉书·朱浮传》中有记载，朱浮认为：“国学既兴，宜广博士之选。”这一意见被光武帝刘秀采纳。在汉灵帝时期，曾刻写《熹平石经》，树立于太学门外，太学由此成为国家学术的重要象征。在魏晋时期，国学指的是各级国立学校，在《晋书》中亦留有相关记载。在中国古代，国家设立各级各类的学术机构，目的是为了培养人才。那时虽然已经出现了“国学”一词，但并不是我们现代意义上的国学，还不是用来指代学术。古代官学和私学并立，为国家培养出大量的人才，正是这些人，在很大程度上推动了中国学术的发展和演进。第二节【国学的发展在先秦时期，有诸子百家，在《汉书·艺文志》当中被记载为“九流十家”，可以说是当时重要学派的代表。各家各派的学者们在当时由于有着共同关心的话题，都试图建立起一套政治学说，以改变周王室与诸侯之间秩序混乱的局面，同时实现自己的政治理想和社会追求。因为他们所处的阶层不同，所受教育的环境不一样，所以形成了各式各样的学说体系，出现了“百家争鸣”的局面。儒家学者大多熟悉治民、礼乐之道，于是他们从教育方面入手，试图通过宣扬仁义、推广礼乐来教化民众；法家学者大多受到司法实践的影响，试图通过法令、律条来整伤秩序：墨家学者大多出身于平民，因此他们的学说立足于下层百姓，提出了“兼爱”“非攻”等主张战国后期到秦汉两朝，诸子百家的学说发生了融合，形成了黄老和儒学两大学科流派。这两大学派兼收并蓄了诸子的思想，也将阴阳、五行、刑名等学说引人自己的思想体系之中，在文本上出现了《淮南子》《春秋繁露》等著作。在汉代建立中央集权国家的过程中，董仲舒主张“废黜百家、独尊儒术”，以统一全国的思想，使儒学受到了政治上的推崇，成为汉武帝以后直到东汉时期的显学。在当时出现了古文经学和今文经学两种倾向，前者是经学中研究古文经籍的学术流派，后者是以儒家经典的研究而形成的学派，这两派的争论成为中国学术史上的一场大争论。在东汉后期，随着中央集权制的衰弱，儒学所倚仗的君权无法给儒生继续提供足够的利禄，士大夫们对两汉经学的烦琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄、三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，不可避免地出现了儒学暂时的沉潜。汉魏之交，由于天下动荡，瘟疫流行，士人们的悲伤之感、生命意识逐渐加强，002◆◆第一章国学概论对人的本身特别关注，士大夫们醉心于形而上的哲学论辩，这一时期很多人特别关注生离死别之类的话题。学者们对道家和儒家的学说重新进行整理、建构，在儒道的融合之中进一步加深对宇宙本体的思考、对生命意识的强调、对逻辑体系的辨析，在这一时期出现了“玄学”。“玄学”的“玄”字原出自《老子》第一章：“玄之又玄，众妙之门。”这一名称，表明它是道家的继续，不过他们对于儒家经书中的重要部分也趋于接受，在接受中是按照老庄的精神予以重新诠释。向秀、郭象等人都是这一时期重要的玄学家。与此同时，道教开始形成，佛教渐渐传入，都对中国的学术传统产生了非常大的影响。道教是中国本土的宗教，在古代鬼神崇拜的观念上，以黄、老道家思想为理论根据，承袭战国以来的神仙方术演变而来。在东汉末年出现了大量道教组织，借助方术、丹药、成仙吸引了很多下层民众。可以说道教是先有了组织，而后形成了道教的思想。佛教却与道教相反，是先有思想之后产生的宗教，在它传入中土以后，已经具备了比较严密的思想体系。佛教关注的核心问题是人与外物之间的关系，教人如何去认识自我、认识万物，教人如何摆脱烦恼达到涅槃的境界。佛教在具体的方法上，与先秦时期儒家讨论的心性、性情等有相似之处，当然，也存在一些区别。在玄学之后，佛教引起了南北朝时期至唐朝知识分子的广泛关注和思考。隋唐时代，结束了南北分裂的局面，也是中国历史上政治、经济、文化最为强盛的朝代，佛教兴盛，甚至与儒、道鼎足而立，互为争胜。隋唐佛教的发展，也为文学、艺术提供了绝佳的题材与灵感，很多文人学者如王维、韩愈、柳宗元、白居易等人，都与佛教有着深厚的因缘，创作了很多蕴含佛教哲理的诗文。然而从中唐开始，出现了很多灭佛的舆论和毁佛事件，公元845年的“会昌法难”更是使佛教受到严重的打击。此后，佛教的影响力有所减弱，随着唐王朝的日趋衰落，佛教的鼎盛时期也随之结束。但是，佛教中的一些思维方式和概念，却留在了中国思想的话语体系中。宋明时期，由于儒、释、道长期的争论，以及彼此之间的相互影响和融合，学者们吸收了佛学中的“心”“性”等资源，继承了先秦思孟学派对性命的探讨，将儒学推向了一个新的发展时期。更新的儒家分成了两个不同的学派，分别以北宋的程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”，二人的思想存在一定的区别，程颢比弟弟程颐更注重个人内心的体验。程颐的思想后来经由朱熹集大成，史称“程朱学派”或“理学”，其核心是“天理说”和“格物致知”论，相当于我们今天所说的客观唯心主义。程颢的思想由南宋的陆象山和明代的王守仁继承，史称“陆王学派”或“心学”，其核心是“心即理”“心无外物”，即“知行合一”说，相当于主观唯心主义朱熹和陆象山在哲学的见解上存在巨大的分歧，二人在重大的哲学问题上，以口头和文字进行辩论，在当时引起了人们极大的兴趣。宋明理学对中国社会的政治、文化、教育、伦理道德都产生了深远的影响。清以后，少数民族统治者对汉族知识分子格外警惕，在思想上加强了对他们的控制。为了防范异端思想，同时也要让知识分子有事可做，统治者采取了修书这样的工程，让知识分子参与其中，既改造了当时的读书人，也改造了思想方面的资源。明,003国学经典晨读一◆◆末清初知识分子王夫之、黄宗羲、顾炎武等人提出的那种“经世致用”（学问必须有益于国事，他们认为学习、征引古人的文章和行事，应以治事、救世为急务，反对不切实际的空虚之学)的精神被大大削弱了，学者们更多的是沉浸于考据、校勘、训诂之中，思想和观念的更新很少。直到清朝末年，西方的坚船利炮打开了国门，人们才发现思想文化上的禁锢、封闭、防范带给国家极大的灾难。近现代意义上的“国学”一词，源于清末民初，引进于明治维新以来的日本。日本江户时代的一批学者因为反对作为日本封建社会指导理论与生活规范的儒教和佛教，根据日本古典文献一如《古事记》《万叶集》等一来探究日本古代历史、制度、文化，阐明日本固有精神，以期复归古道。他们最先给本国的古典文献和固有文化冠上了“国学”这一名号。在19世纪的中后期，随着清王朝的衰朽，以及外国资本主义势力的入侵，中国传统的学术文化的滞后也渐渐表现出来，一些先进的中国人在呼吁政治改良的同时，也开始了对中国传统文化的更新，开始向西方学习，寻求自新之路。这一时期，为了与欧美学术进行区分，中国本土的学术开始被称作“中学”“旧学”。20世纪初，中国留学日本的人数激增，很多维新人士和革命者也流亡日本。在当时日本新国学运动和国粹主义思潮的影响下，“国学”和“国粹”这两个词汇开始传播到中国，成了与“中学”并驾齐驱的学术名词。和“国学”“国粹”类似的，还有“国故”这个名词。“国故”的本义是“国家之变故”，是中国固有的词汇。1910年的时候，章太炎撰写了《国故论衡》，用“国故”一词来概括中国传统之学术，并且将之分为语言学、文字学和诸子学。在新文化运动时期，胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中说：“‘国学’在我们心里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”自此，国学这一概念的笼统性含义基本上达成了一致，学术界开始认同“国学”这一概念。当时许多学者都认识到不管西方学术如何传播，中国传统的学术仍然需要进行整理和研究。于是，各大学纷纷建立起了国学研究的机构。如北京大学在1922年设立国学门，清华大学在1925年成立研究院，燕京大学、中央大学、厦门大学、东北大学等高校也纷纷设立了专门的研究机构或国学系。20世纪30年代时，由于“九一八事变”，国学研究的热潮被迫中断，中国的学术界开始分化。一些学者投身于抗战，一些学者在后方继续传统学术的研究；一些学者留在大陆，一些学者到了港台和海外，中国学术开始分途发展，研究方向也有所不同，大陆的国学研究侧重于思想的评判，港台的国学研究则在学术源流、版本考订等传统研究方面做了大量的工作。在新的时代背景下，国学大师张岱年在1989年《〈中华国学〉创刊号》中明确地指出：“今天研究国学，不但要整理前人已经做出的成绩，还应该推陈出新，在前人成果的基础之上更向前进。不但今日以前的中国学术是国学，当代中国的学术思想也属于国学的范围。”现在的国学已经正式成为中国学说与文化的总称，是中国文化的004◆第一章国学概论集中反映，也生动体现了中华民族的精神。第三节国学的内容及分类当前的国学界定、国学讨论以及国学研究都呈现出纷繁复杂的局面，关于国学的定义也有不同的说法。旧版《辞源》上说：“国学，一国固有之学术也。”由于我国的历史非常悠久，学术内涵也十分丰富，要确切地说明国学的具体定义，列举国学的内容，并非一件容易的事情。国学，有广义和狭义之分。广义的国学，指的是以儒、释、道三家学问作为主干文学、艺术、音乐、戏剧、武术、民俗等为枝叶的中国传统文化体系。范围非常广，不仅包括了哲学、史学、文学、宗教、伦理等主流的学说，还涵盖了医学、书法、绘画、戏曲、星相、术数等杂说。狭义的国学，主要是指意识形态层面的传统文化思想，是国学的核心内容，也是国学本质属性的集中体现。谈到国学的内容，通常人们都是用历代史书艺文志（或经籍志）的分类及类目作为依据。《隋书·经籍志》首次将经籍分为经、史、子、集四部四十类，另附佛、道两类典籍。后世大多沿用这种分法，一直到清代编修《四库全书》仍然以四部进行分类。但是，国学研究并不仅仅只是经、史、子、集四部图书的研究，经、史、子、集四部，是国学典籍的内容，并不完全等于国学的内容。一、经部经部，是四部之首，又称为甲部，主要收录了儒家典籍与小学（即文字学），大体上包括《易经》《尚书》《诗经》、“三礼”、《春秋》三传、《论语》《孟子》《孝经》《尔雅》等。有关经书的范围，各家的说法多有不同。先素时期，《庄子·天下》中已经提到了“六经”的说法，汉代时立《诗》《书》《易》《礼》《春秋》于学宫，称为“五经”。在这之后，历朝历代的统治者都提倡儒学，儒学的地位不断得到提高，一些解说经典的著作和补充儒家学说的典籍也渐渐受到人们的尊崇，成了经学的组成部分。历经演变，后又出现了“七经”之说、“九经”之说、“十经”之说、“十二经”之说，到南宋时朱熹作诗书集注、四书集注，形成了“十三经”。“十三经”的形成，是儒家典籍《易》《书》《诗》《仪礼》《周礼》等在历史发展过程中，不断被经典化的结果，用来解释“五经”的典籍如《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋毅粱传》《礼记》《尔雅》等，以及补充儒家学说的《论语》《孝经》《孟子》也渐渐进入了经典体系之中，成为儒家学说重要的组成部分。清代学者阮元主持校刻了《十三经注疏》。从此，“十三经”的崇高地位愈加深入人心，其地位和影响也是其他任何典籍都无法与之比拟的。经书可以说是中国传统文化最为重要的载体，对中国古代的政治、思想、历史、005]国学经典晨读一◆◆文学、艺术等许多方面都起到了主导性的作用，有很多理论、学说都是在对经书的理解、阐释、升华之中形成的。可以说，经书是中华文明进程中核心价值体系的记录与总结。经书能够在漫长的历史长河中，为中国文化所认同，一方面是因为官方的提倡，另一方面也是因为其中蕴含了丰富的哲学思想、人生体验、处世智慧。当然，经书中也不可避免地存在着局限性，我们要以客观的眼光来看待，取其精华，弃其糟粕。二、史部史部，又称为乙部，主要收录了各种类型和体裁的史籍著作，其中最重要的是正史，也就是我们通常所说的“二十四史”(《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》《宋书》《南齐书》《梁书》《陈书》《魏书》《北齐书》《周书》《南史》《北史》《隋书》《旧唐书》《新唐书》《五代史》《新五代史》《宋史》《辽史》《金史》《元史》《明史》，如加入《新元史》则为“二十五史”，也有将《清史稿》列入正史合称为“二十五史”)。除此之外，还有编年、纪事本末、别史、杂史等。史部的分类有很多不同的方法，标准并不统一，有的是按照体例划分，有的是按照内容划分，还有的是按照体裁划分。《隋书·经籍志》将史书分为十三类：正史、古史、杂史、霸史、起居注、旧事、职官、仪注、刑法、杂传、地理、谱系、簿录。唐代的刘知几在著《史通》的时候，根据古来史籍体例的不同，把史书分为六家：尚书家（记言类史书）、春秋家（记事类史书)、左传家（编年体史书）、国语家（国别体史书）、史记家（纪传体通史类史书)、汉书家（纪传断代史类史书）。这种分类方法简单明了，较易区分。后来梁启超在著《中国历史研究法》的时候，继承了刘知几的这种方式，将史书按照体例分成纪传、编年、纪事本末和政书四体。中国古代在史书的编纂方面，既有官方修史，也有私人修撰了大量史书，其中官修占据主导地位。史书可以帮助人们明了历史发展的规律和趋势，透过几千年历史的演变来评判现在和未来人类的作为。历史上的兴衰成败可以作为今天的借鉴，给人们提供很多教益。通过对古代历史上很多制度的演进过程进行分析，也有助于今天的人们从不同的侧面去了解历史演变的动因和线索。三、子部子部，又称为丙部，专门收录诸子百家释道宗教以及艺术、谱录及类书。在古代，“子”是对男子的尊称，弟子称呼其老师，也称为“子”。门人弟子记述老师的学说而编撰成书，则称为某子，而成为一家之言，甚至是一派之言。某子者，即指某家学说，例如，孔子、老子、庄子、墨子、孟子等。又因为某子者往往是他的门人弟子或者再传弟子所传述，甚至还附有末流学者的学说，所以就较广的意义上来说，某子者也可以泛指为某派学说。汉代的司马谈在《论六家要旨》中，把先秦诸子分成六类：阴阳家、儒家、墨家、法家、名家、道家。在班固的《汉书·艺文志·诸子略》中，将子分为儒、道[006···试读结束···...

2023-02-03 天津科学技术出版社 主编是谁 天津科学技术出版社 主编名单

图书名称：《中国国学讲稿》【作者】周桂钿著【页数】335【出版社】福州：福建教育出版社,2018.06【ISBN号】978-7-5334-7768-4【分类】国学－文集【参考文献】周桂钿著.中国国学讲稿.福州：福建教育出版社,2018.06.图书封面：图书目录：《中国国学讲稿》内容提要：本书讲解了国学的历史发展脉络，对“天与人”、“是与非”、“知与行”、“善与恶”等详加考察，疏证剖析，为国学在当下进行创造性转化和创新性发展提供了新思路。《中国国学讲稿》内容试读第一讲国学与“国学热”国学突然时髦起来了，于是许多学者都在谈国学。国学究竟是什么，所谈内容虽有区别，却大体相近，没有太离谱的。我只能谈自己想到的国学，不一定全面，也不一定都恰当。一孔之见，有一些独到之处，仅供参考。国学是一种文化，下面还要从文化谈起。①文化、学术、国学在三个层次的文化中，最高层次的文化属于学术范畴。因此，可以说文化是大的广泛的概念，而学术是文化中的精华部分。文化包括学术，学术只是文化的一部分。学术的基本特点是理论形态的文化。中国学术就是中国的理论形态的文化，即学问。中国学问，简单地说就是国学，在国外称为“中国学”。中国学的典籍绝大部分都是用汉字书写的，因此也被称为“汉学”。国学主体部分也可以说保存在清代编撰的《四库全书》中。《四库全书》包括经、史、子、集。经包括儒家经典，以及历代注解。史包括“二十四史”及其他各种史类典籍。子是诸子百家，包括儒家不在经中的著作。这里有先秦诸子的著作，包括道家、道教、佛教的著作，也包括兵家、法家、阴阳家、天文历法家、农家、医家、小说家、杂家等的著作。集则包括后代的各种集子，有个人文集，2中国国学讲稿也有学派汇编的集子。这种分类是按中国传统来分的，与西方分科是不同的。《四库全书》编辑完成以后，再著述编辑的典籍也很多，现在有续编。这是主体，还有一些没有收入《四库全书》的书籍，当时由于各种原因被放“存目”中，或者被淘汰的，现在也有人在那里收集编撰这些《四库全书》以外的典籍。总之，中国的典籍是非常丰富的，特别是史书，所记内容丰富翔实、系统全面，都是世界上所独有的，可谓世界文化瑰宝。两千多年一直记载下来，用干支纪年记日，没有中断过。孔子诞辰日就是据此计算出来的。中国有五千年的悠久历史，各个历史时期都会产生许多思想。这些思想流传下来，就形成了传统思想。传统思想符合现代社会需要的，或者略加改造、转换，就能够适应现代社会需要的，就是传统思想中的精华部分。思想有精华与糟粕的区别，因此我们要吸取其精华，抛弃其糟粕。如何区分精华与糟粕，是一个非常复杂的理论问题和实践问题。许多学者都讨论过这个问题。我们用最简单的最基本的方法，那就是实践的方法。运用某种传统思想于现代社会实际，对人们的物质生活和精神生活有好处的，就属于精华；有害处的，就是糟粕。也就是说，可以古为今用的传统思想，就是精华。研究思想的目的在于为现实服务，在于用。重视“用”，也是中国传统的儒家的经世致用的思想。用实践来检验，从实际出发，古代称为“实事求是”，现代说是从实际出发，或者说是唯物主义的态度，都是精华的内容。我们研究社会现实问题，可以从古代典籍中找到解决现实问题的思想就是精华，不能解决现实问题的就是过时的。这里要注意的是，所谓解决问题也不是照搬，需要改造，或者说重新解释。任何好的精华思想，包括马克思主义，照搬也不行，照搬就是马克思主义的教条主义，也不能用于实践，用则失败。这不是马克思主义不灵了，而是使用不当。清朝政府腐败，也用儒学治国，治不好，不是儒学不灵了，而是腐败政府糟蹋了儒学精神。孔子提倡独立精神与自由思想，而清政府搞“文字狱”，压抑独立精神，限制思想自由，虽然也提倡儒学，却没有了儒学的精神。从汉代开始独尊儒术，为什么有汉唐盛世，到清朝却落后于西方？这只能从时代问题找原因，而不能怪罪于两千年前的孔子儒学。苏联从列宁开始信奉第一讲国学与“国学热”3马克思主义取得成功，说明马克思主义的合理性，后来苏联解体了，什么原因，可以探讨。有的说马克思主义不灵了。那为什么列宁曾经取得成功？有的说美国总统老布什将它搞垮了。老布什想搞垮的国家很多，包括中国在内，其他国家为什么不垮？只能说内因起决定作用。老布什将苏联解体当做自己的功劳，恐怕也缺乏自知之明。苏联建立将近70年，情况有了许多变化，但苏联后任领导不进行改革以适应新形势，垮台就是很自然的。马克思主义一再强调要从实际出发，中国从实际出发，提出建设有中国特色的社会主义，进行改革，恢复生机，朝气蓬勃。在苏联解体以后，有人认为他们违背了马克思主义，提出要认真读马克思主义原著，这都是不懂马克思主义的人说的！如果不能理解精神实质，读原著也不解决问题。苏联理论家读马克思主义原著还少吗？邓小平读原著能比他们多吗？过去，考茨基读的书也比列宁多，王明读的马克思主义著作也比毛泽东多。领会精神是最主要的，不在于读书多少。王葬读儒家著作也比刘邦多，宋徽宗、宋钦宗读的儒家著作都比朱元璋多，治理天下的水平却远不如后者。赵普读书不多，只读《论语》，半部《论语》可以治天下。书不能不读，只读书不够，领会书中的精神实质，能够在实际中灵活运用，才是最主要的。正如孔子所说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)能在一起学习的人，未必都能学到道；能够学到道的人，未必都能坚守道；能够坚守道的人，未必能够灵活运用。灵活运用道，解决实际问题，才是最高的水平。②什么是国学国学包括先秦时期的诸子百家，也包括秦汉以后的儒、释、道三家。两汉之际从古印度传入佛教，东汉末产生了道教，此后，儒家、道教与佛教进行了数百年的辩论，即“三教争立”，三教都争取能得到统治者的承认、支持。此后三教又互相吸收，并逐渐走向融合，即“三教合一”。因为各有长处，谁也41中国国学讲稿消灭不了谁。儒家讲心性修养，目的在于治国平天下。庄子将儒学概括为“内圣外王”。儒家讲伦理是为政治服务的，因此，可以说修身是为了齐家、治国、平天下，内圣最终目的是为了外王。道家重视养生，炼仙丹，练气功，都是为了长生不老、健康长寿。《吕氏春秋·重己》：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”生命是自己最宝贵的，按贵贱来说，天子这样最高的爵位，也不能与生命相比。论轻重，富有天下也不能与自己的生命交换。生命一旦失去，再也不会拥有。因此道家对于生命就非常谨慎。只有谨慎还不行，“有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。不达乎性命之情，慎之何益？”（同上）不了解生命的规律，对生命虽然非常谨慎，却可能有害生命。古人知道这个养生的道理，可惜的是现代许多人却不知道这个道理。为了养生，却害了身体。最突出的是吃补药，商家为了赚钱，把一种药的功用极度夸大，欺骗大众。如说有的药吃了可以增强记忆力，提高高考成绩；有的鞋穿着，可以增加身高，如此等等。如何保养身体，道家很重视，有一套方法，主要还是顺其自然、遵循规律。炼丹，在历史上多有害命伤身的现象发生。许多相信道教的长生不老的丹道的皇帝都不长寿，秦始皇追求长生不老，死时才50多岁。唐太宗也有这个问题，寿不到60岁。练内丹，即气功，以静为主，与佛教坐禅相通，认为气血流行，畅通无阻，就不得病，气血不畅，才产生种种疾病。道家重生、养生，有一些理论与经验，现代科学还不能完全解释，值得继续研究。道家的重生理论，认为“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩”(《庄子·齐物论》)。上下四方为六合，六合之外，指无限的宇宙，道家主张不讨论；六合之内的天下事，只论说不评议；关于帝王的事可以评议，而不辩论。既然“爵为天子”、“富有天下”都比不上自己的生命，那么保养身体就是第一位的，从政只能是业余的事情。因此，“帝王之功，圣人之余事也”(《庄子·让王》)。庄子讲了这么一个故事：韩国与魏国争地，韩昭侯愁容满面。魏国的子华子去见韩昭侯。子华子说：“现在如果有一个契约摆在你的第一讲国学与“国学热”5面前，契约上说：左手拿着天下，就将你的右手砍掉；右手拿的话，将左手砍掉。如果拿到契约必定拥有天下。你会去拿吗？”昭侯说：“我不拿。”子华子说：“那很好！从此可见，两臂重于天下。整个身体比两臂更重。天下比韩国也重。现在所争的地比韩国还轻，你值得为它发愁吗？”（同上）身体比两臂重，两臂比天下重，天下比韩国重，韩国比与魏国边界的地块重。为这样轻的地块而发愁，是不知轻重的表现。韩昭侯听了这一番话后，一下子轻松了，觉得不必为那块地发愁了，高高兴兴地保养身体更为重要。庄子还提出一个比喻：以随侯之珠，弹千仞之雀。从政有害身体健康，就像用珍贵的随侯之珠去弹很不值钱的麻雀。所使用的贵重，而所得到的却很轻贱，不划算。因此在中国历史上，一些士人在争取功名的时候，信奉儒学，仕途不顺，就转向道学，隐居山林，当起隐者。或者虽然还在市井生活，却不再追逐名利，过着清淡的生活。甚至在朝廷上，也不敢为天下先，淡泊明志，与世无争，随遇而安，顺其自然。于是有人归纳隐者的不同情况，有所谓“小隐隐于山林，中隐隐于市井，大隐隐于朝廷”的说法。佛教讲因缘，讲因果报应，讲四大皆空。人们在生活中会遇到各色各样的难题，特别是有一些问题想不开，还容易钻牛角尖，解脱不了，精神十分痛苦，甚至因此而自杀。凡是信仰佛学的人，知道四大皆空，还有什么想不开的？讲因果报应，现实的一切都是自己上辈子造成的，不怨天不尤人，自作自受。今生好好行善，下辈子就好过了。这样没有什么想不开的，怎么会自杀呢？于是有人总结出来：儒家重治国，道家重养生，佛教重养心，各有用处。佛教有《大藏经》，道教有《道藏》，儒家有儒经，开始是五经，逐渐增加到十三经，包括《周易》《尚书》《诗经》《仪礼》《周礼》《礼记》《春秋左传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》。后有清阮元编辑的《十三经注疏》。研究儒家经典，诠释经传，阐发经义，形成一门特殊的学问，叫经学。吾师钟肇鹏先生说：“经学是一个庞大的文化体系，是中国古代文化的总汇。”“一切学术思想都往往以注解诠释经学的形式出现。汉代的章句解诂，南北朝的义疏，唐代的正义，宋元以来的集注集解，清代的新疏都是以这种形式出现。”(《孔子、儒学与经学·序言》，中国6中国国学讲稿社会科学出版社2009年10月版，第7~8页)3国学是怎么形成的国学是在数千年中华民族历史发展中逐渐积累而形成的。五经中的《周易》据传说那些爻（长横叫阳爻，短横叫阴爻）是伏牺画的，那时还没有文字，只能画画。殷商末期，周文王被囚禁在羡里，他在那里玩《周易》，从八卦演出六十四卦，加上解说词，即《易经》。孔子晚年对《易经》感兴趣，经常跟弟子讨论《易经》，弟子根据孔子的思想给《易经》作解释，成为最早注解《易经》的传，后称《易传》，或称《易大传》，共有十篇，故又称《十翼》。这就是《彖》（上下）、《象》（上下）、《系辞》（上下）、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》(《史记·孔子世家》及注引《正义》)。伏牺制卦，文王系辞，孔子作《十翼》，《易》历三圣。《尚书》汇集从尧舜禹到夏商周历代政治文件，这是儒家重视历史的表现。孔子继承了先圣的许多优秀思想成果，经过综合创新，形成完整的儒学思想体系。因此，孟子说孔子是集大成者。现在孔庙的大成殿就是这么命名的。《诗经》是经过孔子整理的诗集。据说原有三千多首诗，孔子进行整理，选了三百零五首，“取可施于礼义”，“孔子皆弦歌之”。这三百多首诗，符合礼义的，孔子都是会唱的。孔子对三代的礼都作了研究。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也。殷礼，吾能言之，宋不足徵也。足，则吾能徵之矣。”又说：“后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”夏商周三代的礼都有所修改，周代的礼是继承了夏商两代礼的优秀成果，最为丰富文明，我们要继承周代的礼制。周以后，礼制还在不断修改，越来越完善，越来越文明。礼，实际上就是古代的制度，开始是在祭祀的时候要有一套严格的规范，后来拓展到其他重大活动，再扩展到贵族的日常生活中。这时，礼仍然是贵族的行为规范，···试读结束···...

2023-02-03 教材epub

图书名称：《让国学经典回归课堂》【作者】金爱颖，王伶著【页数】122【出版社】北京：团结出版社,2022.07【ISBN号】978-7-5126-2399-6【价格】29.00【分类】国学-教育研究-中国【参考文献】金爱颖，王伶著.让国学经典回归课堂.北京：团结出版社,2022.07.图书封面：图书目录：《让国学经典回归课堂》内容提要：该书稿讲述的是关于经典国学教育的意义、经典国学教学的课程设计，以及一线老师教授经典国学的心得体会。通《让国学经典回归课堂》内容试读第一章经典概述一、什么是经典在进行传统文化教育时，常常会遇到“经典”一词，如“经典诵读”“古代经典”“读经”等。在其他领域也会遇到诸如“经典歌曲”“经典画作”“经典力学”，还有“经典游戏”等概念。那么，什么是经典？哪些作品可以称作传统文化概念的“经典”呢？我们都知道，“经”字的本源意思是织布过程中的经线。织布机上的纵向的线叫“经”，横向的叫“纬”。基于此，地理学上假定的地球表面上通过两极并与赤道垂直的线，叫经线。由于经线具有“无限延伸”的特性，文学上又把持久流传的具有权威性的著作或宣扬宗教教义的著作称作“经书”，如：经典、道经、佛经等。“典”字的基本义是可以作为标准的书籍：典籍、字典、词典、经典，引经据典。基于此，一些关于标准、法则的书籍，称作“典章”“典籍”，一些具有标准意义的事物，也称作“典故”“典范”“典型”等。在弄清楚“经”和“典”的基本意思后，我们就很容易理解“经典”的内涵了。“经典”指具有典范性、权威性、经久不衰的传世之作；也指经过历史选择出来的“最有价值的”作品；还指最能表现本行业的精髓、最具代表性、堪称完美的作品。1·。。让国学经典回归课堂人们还对具有重大原创性、奠基性的著作称为“经”，如《老子》《论语》《圣经》《金刚经》等。有些甚至被称为“经中之经”“群经之首”，比如中国的《易经》和佛家的《心经》就有此殊荣。当然，“经典”绝不仅仅限于文字载体的经典，还包括其他形式的内容，如：京剧、国画、书法、篆刻等，从古到今一直流传下来的，具有中国的传统理念思维、中华传统美德、中华人文精神的传统文化内容，都堪称“经典”。现是显公面出得价.间同沙器色0”行浪器效义等液型白的的对容时物，外时，空州以中许行美中中易中业”新为”的孩酒并角报的那多习年冰一千的一应牌”的度“的将砂鸡国文身小的格滋明总南究州明门西男点兰使方一说“经数当实品数2配出：地出壮饰收可为的一的面大的流市振路真量攻公山是回的为业点四马道是为的福依是”的出害品收的表2第一章经典概述二、我们为什么要学习经典我们先来探讨一个问题：今天我们为什么要学习经典？学习经典的真正意义在哪里？初次接触经典教育是我第一次观看王财贵教授的《一场演讲百年震撼》，我的感触特别深，发现原来读经典会给我们带来这么多的益处，作为中国人的自豪感油然而生。此后，开始跟随老师学习经典文化，起先是自己读，然后是教小朋友读，后来分享给更多的家长读。在这个过程中，我遵照王教授的六字真言“小朋友，跟我读”。但是慢慢发现，孩子们开始还非常听话，跟着你读，但是后来渐渐地一提起经典就摇头，这是为什么呢？我开始思考：在印象中，电视里看到的古代孩子都是这样读书的，在当代为什么行不通呢？我意识到一个问题：经典教学的意义一定不只是“跟我读”。“一事不成必有一理不明”，读经的背后一定有一套完整的教学体系，探寻经典教学之路就这样开始了。期间，我查阅了很多资料，翻阅了前辈老师的书籍，例如：南怀瑾先生的《南怀瑾谈儿童读经教育》，徐健顺教授的《我所理解的中国古代教育》《当代学校国学教育构想》《放心的教育》《吟诵与教育》，陈琴老师的《经典即人生》，王登峰、陶继新老师的《经典教育让生命有根》，郭文斌老师的《弟子规到底说什么》等，慢慢发现，这些名师前辈的书籍当中有三个共同的特点：第一，对中华文化的情怀：第二，对文化复兴的决心：第三，对文化传承的实践。这里转载王财贵教授在《儿童读经教育说明手册》中的一段文字，与大家共勉“读经”本来没有问题，但自一九一二年开始就出现了问题。一九一二年元月十九日，国民党政府第一任教育总长下令：“小学堂读经科一律废止。”3。让国学经典回归课堂可见，虽然清末是实施新制的小学堂，也还是读经的。同年五月，又下了第二道法令：“废止师范、中小学读经科。”于是不仅没有读经的学生，也消灭了可教读经的教师。同年七月，且在全国第一届教育会议上提出“各级学校不应祭孔”的议案。他（指蔡元培一编者注）认为祭孔是宗教迷信，而想以“美育”来代替“宗教”。学校祭孔之风气从此断绝。这连续的三个动作对民族文化的继绝所关甚大，是中国教育史上应该大书特书的大事。等到了1917年，“白话宣言”出来。1920年小学语文课全面改用白话文后，我们国人便渐渐连一般古文都看不来，更不用说“读经”了。这八十多年来，老、中、青几代的中国人，已经是不敢（也真不会）读经了！而中国人是不是因此更理性了？中国社会的文化教养是不是因此更提高了？是不是因为充分西化而更受外国人之敬重呢？当然历史不可重复实验来作比较，不过在一般人的心中，总难免有一些隐约的痛楚。切身的问题是：他的语文程度不够，他看见左右的人心量不广、涵养不深。他的人生态度无所依归，理想不敢坚持。其次是感受到社会正义的日渐消亡，君子之风的日渐远去，短视近利，诈虞日盛。尤其是近来犯罪率的增高，犯罪年龄层的降低，校园暴力事件的频传，显示出人心极度的空虚。人生方向感彻底的失落！这其实就是整个社会只顾发展经济而未能相应地提升国民文化教养所必致的后果。知识分子也愈来愈强烈地感受到：没有自我文化的民族，托钵乞怜的结果，纵有再大的天才本事，终究不能参与世界文明的创建，而永为其他民族所轻贱。从语文方面说，“经典”正是最优美的文言文。所谓“大文皆自六经来”，有了经典的语文训练，看其他的古文书籍就不在话下了。能滨古文，对白话文之欣赏与写作也必多有帮助。从内涵方面说，“经典”是人生智慧的源头，是为人处世的准则，要修身养性、通达事理，以此最为便利。“经典”更是文化的根源所在，有了根源性的文化教养，很容易开发一个人的理性而涵养出深广的心胸和能力。我们深信一个有传统文化底子的中国人，才能用其所有贡献于世界。这样才是西方人所欢迎的，反而会得到西方人的敬重。而如果一位留学西洋的中国作家、律师、医生、钢琴家或科学家，先具有深厚的中国文化素养，应该不会妨碍其专业成就，反而将因此更富有创造的心灵。因为有了自我文化素养的人，才有足够的眼光来鉴察别人的文化，才有足够的能力来学习别人的文化。(摘自王财贵著《儿童读经教育说明手册》)4第一章经典概述读了王教授的这段文字，我们对于为什么学习经典、学习经典的意义应该非常清晰了。对于今天，时代的发展日新月异，经典作为中华民族精神文明中最有价值的部分，如何让它重新发挥能量，成为民族复兴的一剂强心剂，已经成为我们的责任。所以，学习经典对于时代的发展和民族的未来有着重大的现实意义。首先，学习经典是实现“立德树人”育人大计的需要。“不学礼，无以立”，古代哲人无一不认为德行是做人的根本，立德是教育的首要任务。有一位哲人曾经说过，世上有两样东西最值得敬畏，那就是头上的星空和心中的道德。道德是做人做事最基本的准则，如果没有道德，其他的一切都无从谈起。青少年时期是人的道德观念建立和形成的关键时期，要把立德树人作为这一时期教育的根本任务，把思想道德教育作为学校德育工作的中心任务，把经典中蕴含的中华传统美德作为传统文化教育的重中之重。其次，学习经典是促进基础教育改革的需要。把经典作为课堂教学的重要内容是现时基础教育改革的需要。我国“改革开放”以来，为适应经济社会的发展和现代化步伐的迫切需要，科学知识学习的重要性被提高到前所未有的高度，这就在一定程度上削弱了道德教育，以至于当前的青少年功利主义、自我中心倾向比较突出，难以承担社会主义建设者和接班人的时代重任。特别是在小学阶段，由于德育教育学科化、成人化，造成孩子自理能力弱、公德意识弱、劳动观念薄弱等问题。这些发展中出现的弊端，应该引起我们的重视，并在传承传统美德的过程中得以弥补。第三，学习经典是数字经济时代振兴中华的需要。把经典中孕育的中华文明作为教学重点，不仅仅是个体发展、家庭幸福和国家强盛的迫切需要，还是一个更宏观的时代考量。当今世界已经进入数字经济时代，互联网、大数据、人工智能正在颠覆传统的生活习惯、生产习惯和人与人之间的关系准则。科学的迅速发展，让一切体力劳动“轻松化”，让一切脑力劳动“傻瓜化”，但数字背后也造就了资源枯竭、环境污染等世界性难题。人类未来的生存几乎完全寄托在人类自身的道德约束上。道德，是人类未来的“平安保险”，而中华传统美德中“天下兴亡、匹夫有责”的担当意识，精忠报国、振兴中华的爱国情怀，崇德向善、见贤思齐的社会风尚，孝悌忠信、5。让国学经典回归课堂礼义廉耻的荣辱观念，潜移默化地影响着中国人的行为方式，也必将影响整个人类的行为方式。我们试想一下，假如今天教给孩子们经、史、子、集，或者那些我们觉得“最有价值的书”，包括那些“传统教育思想”，在若干年后，我们理想中的他们会成为什么样的人呢？我想，我们可以用四个字来概括，叫作“内圣外王”。内能修身养性，外能治国安邦，这是我们追求的目标，是经典教育真正要培养的人。那么，这个目标到底应该如何来实现呢？今天我们就共同来探讨怎样教经典。6···试读结束···...

2023-02-03 国学经典 epub 百度网盘 国学经典epub

图书名称：《国学季刊第十四期》【作者】杜泽逊主编【页数】206【出版社】济南：山东人民出版社,2019.06【ISBN号】978-7-209-12120-0【价格】32.00【分类】国学-文集【参考文献】杜泽逊主编.国学季刊第十四期.济南：山东人民出版社,2019.06.图书封面：图书目录：《国学季刊第十四期》内容提要：《国学季刊》是山东大学儒学高等研究院尼山学堂主办的学术季刊，每年四期，繁体横排，由山东人民出版社出版。本季刊主要登载与我国古代传统学术相关的各种专门性研究论文，内容涵盖经、史、子、集四大部分，为纯学术著作。目的是按照古典学术自身的特点和发展规律，能够培养出一批学科基础宽厚，能够潜心中国古典学术研究，继承、研究、创新中国古典学术和传统文化，能够“继*学、铸新知”的拔尖人才。《国学季刊第十四期》内容试读特稿《宋史·藝文志》書類辨正顏宏義元末史臣编纂《宋史·藝文志》時，因疏漏等原因，使《宋志》中存在諸多舛誤、脱漏之處。歷代學者對此時有辨析正誤，但《志》中文字仍多訛誤，今據相關史料對《宋志·書類》存在之訛誤辨正之。001所據文本爲中華書局1985年版校點本。因宋代書籍的不同版本，往往存在分卷不同或有全本與否之異同，致其記載、引绿的諸著述之卷數多宋不一致，故本文對此，除有史料明確證明《宋志》有訛誤者外，一般不加辨析。文志《汲冢周書》十卷晋太康中，於汲郡得之。孔晁注。《宋志·别史類》重出《汲冢周書》十卷。胡旦《尚書演聖通論〉七卷書類辨正是書乃胡氏《演聖通論》之一部分。蘇洵《洪範圖論〉一卷《郡齋讀書志》卷一作《洪範論圖》，云其書“三論皆援經繫傳，斥末以歸本。二圖，一以指歆、向之謬，一以形其意”。王安石〈新經書義)十三卷此乃熙寧年間所撰《三經義》之一。《續資治通鑑長编》卷二四三熙寧六年三月庚戌條載，神宗“命知制誥吕惠卿兼修撰國子監經義，太子中允、崇政殿說書王雾兼同修撰。…又命安石提舉”。卷二六五八年六月丁未，“同修經義吕升卿言·《周禮》《詩義》已奏，《尚書》有王雾所進義，乞更不删改'，從之”。甲寅，“王安石上《詩》《書》《周禮義序》，詔付國子監，置之《三經義解》之首。…乃頒行之”。可證是書實王雾所修撰，而王安石提舉之并撰序。故《郡齋讀書志》卷一作《新經尚書義》十三卷，“右皇朝王男撰”。《直齋書録解題》卷二作《書義》十三卷，“侍講臨川王雾元澤撰”。《玉海》卷三七《書九意》著録王男《新經尚書》十三卷。陳諤《開查新定尚書釋文)三卷國陳諤，當作“陳鄂”。《崇文總目》卷一云：“《尚書釋文》一卷，陸德明撰。皇朝太子中舍陳鄂奉詔刊定。”《玉海》卷四三《開寶校釋文》日“開寶五年，判監陳鄂與姜融等四人校《孝經》《論語》《爾雅釋文》上之。二月，李防、知制誥李穆、扈蒙校定《尚書釋文》。（原第注：德明《釋文》用《古文尚書》，命判監周惟簡與陳鄂重修定，韶並四刻板頒行)”可證。陳鄂，初爲後蜀起居舍人，《宋史》卷四七九《西蜀世家》載五代後:蜀孟昶子“玄珏方就學，爲選起居舍人陳鄂爲教授。…鄂嘗倣唐李擀002《蒙求》、高测《韻對》爲《四庫韻對》四十卷以献，玄珏益賞之”。歸宋後爲太子中舍，開寶中權判國子監，六年免判監：《玉海》卷一八O《開寶便錢務》載“開寶三年五月丁已，詔於兩京置便錢務，命陳鄂監”；《宋史》卷九八《禮志一》稱開寶四年，太子中舍陳鄂與修《開寶通禮》；《續資治通鑑長编》卷十四載開寶六年八月，“太子中舍、權判國子監陳鄂免官，四門博士解損除籍爲民，皆爲監生徐讓能所訟故也”。又《玉海》卷五四《太平興國太平御覧太平廣記》載太平興國二年，太子中允陳鄂與修《太平御覽》《太平廣記》。王晦叔《周書音訓)十二卷王晦叔名曙，以避宋英帝諱而稱字。司馬康等〈無逸講議〉一卷元祐五年，侍講官吴安詩、范祖禹、司馬康講《尚書·無逸》篇于逦英殿，講畢進此講義。范祖禹《范太史集》卷十九有《進無逸講義札子》，云：“臣今月七日準入内供奉官李偁傳聖旨，今日通英閣講過《無逸》義，令詳備録進。臣今寫録進呈。”又《傳宣進講義札子》云：“臣等準入内押班梁惟簡傳宣，今後邇英閣說過所引證口義，令次日别具進呈。臣等已知委訖。”又《進無逸講義札子（原注：十月二十八日)》云：“臣近於邇英閤面奏，乞候講《尚書》畢，録《無逸》全篇講義上進，以備聖學温尋。臣等今编寫成一册，謹具進呈。”故《玉海》卷三七《元祐無逸講義》引《書目》云：“元祐五年二月壬寅，講《無逸》終篇，侍講司馬康、吴安詩、范祖禹等録進《講義》一卷。”則知《宋志》之“講議”當作“講義”。又，陸游《渭南文集》卷二八《跋無逸講義》云：“按《實録》元祐五年二月壬寅，邇英閣講畢《無逸》篇，詔詳録所講以進。今後具講義，次日别進。壬寅，是月七日也。與此卷首所云面奏乞候講畢録進乃不同，恐當以此爲正。”按：據范祖禹三札子，知講後“次日别進”者乃當日所講之内容，而“講畢”所進者乃“全篇講義”，兩者并無軒輊。張綱〈解義》三十卷《直齋書録解題》卷二作《尚書講義》三十卷。吴孜《大義》三卷《郡齋讀書志》卷一云：“《尚書解》十四卷，右皇朝顧臨、蔣之奇、姚闢、孔武仲、劉敞、王會之、周範、蘇子才、朱正夫、吴孜所撰，後人集之爲一编。然非完書也。”然《通志》卷六三《藝文略》作“二卷”。003吕祖謙〈書說)三十五卷《郡齋讀書附志》卷上著録《書說》六卷，云：“右東萊先生吕成公祖宋史謙之說也。自《洛誥》至《秦誓》，凡一十七篇。”《直齋書録解題》卷二藝文著録吕祖謙《東萊書說》十卷，并稱：“世有别本全書者，其門人續成之，志》非東萊本書也。”故《四庫全書總目》卷十一著録《書説》三十五卷，以爲宋時有六卷、十卷之異者，乃因“蓋彼乃祖謙原書，未經编次，傳鈔者書類正隨意分卷，故二家互異。此本則其門人時瀾所增脩也。原書始《洛誥》，終《秦誓》。其《召誥》以前、《堯典》以後，則門人雜記之語録，頗多俚俗，瀾始删潤其文，成二十二卷。又编定原書爲十三卷，合成是编”。又日：“朱彝尊《經義考》是書三十五卷之外，又别出時瀾增修《書說》三十卷，竝注曰存。今三十卷者未見，不知所據何本也。”則此三十五卷者，乃東萊門人時瀾所增修之書，非吕祖謙所撰原本也。朱熹《書說〉七卷黄士毅集。《直齋書绿解題》卷二著録《晦庵書説》七卷，云：“朱熹門人黄士毅集其師説之遺，以爲此書。晦庵於《書》一經獨無訓傳，每以爲錯簡脱文處多，不可彊通。…今惟二《典》《禹謨》《召誥》《洛誥》《金騰》有解，及‘九江’‘彭蠡’‘皇極’有辨，其他皆文集、《語録》中摘出。”蔡沉《書傳)六卷蔡沉，亦寫作“蔡沈”。蔡元定子。蔡沈《書經集傳序》、蔡杭《上書集傳表》與《郡齋讀書附志》卷上、《宋史·蔡元定傳》等皆作《書集傳》。又有南宋淳祐十年吕遇龍上饒郡學刊本，題《朱文公訂正門人蔡九峰國書集傳》。則推知“書傳”當作“書集傳”，疑脱一“集”字。胡暖《尚書全解》二十八卷刊《朱子語類》卷七八云：“胡安定《書解》未必是安定所注，《行實》之類不載，但《言行録》上有少許不多，不見有全部。專破古說，似不是十胡平日意。又間引東坡說，東坡不及見安定，必是僞書。”蹋成申之《四百家集解》五十八卷清朱彝尊《曝書亭集》卷五二《跋五百家昌黎集注》有云：“宋人輯書，往往以摭采之富誇人，若蔡夢弼《杜詩注》號爲千家，成申之《尚書004集解》號四百家，亡名子《播芳文粹》號五百家是也。”楊玉集《尚書義宗)三卷校點本以爲本書撰者爲楊玉集。按：《通志》卷六三《藝文略》著绿《尚書義宗》三卷，未著撰者姓名。而《授經圖義例》卷八作楊玉《尚書義宗》三卷。疑本書撰者即楊玉。《三墳書》三卷元豐中，毛渐所得。宋人即多以爲是後人僞作。《郡齋讀書志》著绿《三墳書》七卷，云：“皇朝張商英天覺得之於比陽民家。墳皆古文，而傳乃隸書。…世皆以爲天覺僞撰，蓋以比李筌《陰符經》云。”《直齋書録解題》卷二：“《古三墳書》一卷，元豐中毛漸正仲奉使京西，得之唐州民舍。其辭詭誕不經，蓋僞書也。…晁公武云張商英僞撰，以比李筌《陰符經》。”宋末王應麟《困學紀聞》卷二云：“《三墳書》無傳。…今有山、氣、形之書，謂之《連山》《歸藏》《坤乾》，元豐中毛漸得之西京，或云張天覺得之比陽民家，非古也。”《渾灏發旨〉一卷《宋志》注日“不知作者”。《經義考》卷八一稱陳舜申撰。《萬姓統譜》卷十八載有陳舜申事迹，云其“以學間淑後進，以行義率鄉里，以節操立朝廷，以義方教子孫。所著有《易鑑》《語孟中庸大學集解》《渾灏發旨》《審是集》《兵書訂解》及《高齋文集》”。按：渾灏，雄渾浩大之義。宋韓淲《澗泉日記》卷下：“周茂振制詞，雖規模小，不甚渾灝，然皆不苟作，篇篇運思皆工。”袁燮〈書鈔)十卷《直齋書録解題》卷二著録《潔齋家塾書鈔》十卷，云：“禮部侍郎鄞袁燮和叔號潔齋先生，其子喬崇謙録其家庭所聞，至《君奭》而止。”按：袁燮，號漯齋。魏了翁〈書要義》二十卷是書乃魏了翁《九經要義》之一部分。(作者單位：華東師範大學古籍研究所)005《宋史·藝文志》書類辨正···试读结束···...

2023-02-03 epub 图书下载 epub 图书app

图书名称：《中国妈妈的国学课》【作者】郑春霞著【页数】208【出版社】杭州：浙江教育出版社,2019.08【ISBN号】978-7-5536-9430-6【分类】国学-通俗读物【参考文献】郑春霞著.中国妈妈的国学课.杭州：浙江教育出版社,2019.08.图书封面：图书目录：《中国妈妈的国学课》内容提要：《中国妈妈的国学课》通过妈妈与快快的对话形式，在活泼有趣的亲子对话中完成关于中国五千年国学精髓的亲子教育。可谓深入浅出，春风化雨。作为一个大学语文教师和有着教育学理念的妈妈，作者筛选最具代表性的国学文本，与孩子一起朗读、一起探讨，融知识性、趣味性、思考性于一炉。而“写在前面”和“妈妈贴士”部分又为读者对文本的解读提供了良好的途径。本书非常适合小学生和家长一起阅读。本书全部章节已连载于《家庭教育》杂志，深受家长和孩子喜欢。《中国妈妈的国学课》内容试读妈妈导读《诗经》是我国第一部诗歌总集。它的作者不是一个人，而是好多好多人。《诗经》里面的好多诗篇都是古代的劳动人民在田里种庄稼的时候或者背靠大树休息的时候，看着远方，有感而发。一开始是抒发内心的忧伤或喜悦，哼着哼着，就哼成了诗歌。后来有人专门把这些美好的诗歌收集起来，汇编成了今天我们看到的《诗经》。西汉时被尊为儒家经典，始称《诗经》，并沿用至今。它收录了三百多首诗，又被称为《诗三百》。子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”就是说，《诗经》里面的诗歌情思深深，没有邪念。这些都是发自内心的天真烂漫的诗歌，泛着鸿蒙之初的纯真之光。读《诗经》硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爱得我所。硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？《诗经·硕鼠》快快：妈妈，这首诗是写一只老鼠的？妈妈：是啊，一只很大很大的大老鼠，一只贪得无厌的大老鼠。快快：妈妈，那他们是不是很讨厌这只老鼠？妈妈：岂止是讨厌，简直是痛恨极了！你想想看，老鼠多坏呀！快快：老鼠都是偷别人的粮食吃，自已从来不劳动，把自已吃得肥肥的，还“吱吱吱”地叫，又丑又脏兮兮的。妈妈：所以，有句话叫作“老鼠过街，人人喊打”。快快：就是说，大家都讨厌老鼠，都想要把它打死。妈妈：是啊。人们最痛恨坐享其成、不劳而获和专门剥削别人劳动成果的人了！快快：妈妈，这首诗挺长的。妈妈：这首诗分三段，但这三段说的是同一个意思。快快：那说一次不就行了，为什么说三次呢？3妈妈：这就是《诗经》中一种重要的写作手法，叫作“一咏三叹”。快快：就是咏一次、叹三次？妈妈：“一咏三叹”原先的意思指的是一个人唱，三个人和。和，就是跟着唱。这样一首歌就有了呼应，有了循环往复的力量。快快：妈妈."一咏三叹“就像一条瀑布流着流着，又流出了三条小瀑布妈妈：对，就像我们在庐山看到的三叠泉瀑布。这样，瀑布就显得更加壮观，更美了。快快：就像一朵花开着开着，旁边又开出了三朵小花.妈妈：对。这样，一朵花就变成了一簇花，就更加丰富多彩绚烂美丽了。快快：那它说的是什么意思呢？妈妈：它说的就是一个意思一大老鼠啊大老鼠，不要偷吃我的粮食。那么多年伺候着你，你都不肯同情我。我发誓要离开你，去那安逸的乐土。乐土乐土真安逸，是我理想的栖身地。快快：妈妈，他们把老鼠打死不就行了？妈妈：这老鼠可是大得很啊，哪里一下子就能打死？只有推翻了人剥削人的制度，才能消灭这些老鼠。快快：妈妈，这些老鼠到底指谁7妈妈：就是指那些剥削劳动人民的奴隶主。他们占有田地，但是自己不种田地，让奴隶来种，种好的粮食都占为己有。快快：太不公平了1妈妈：是啊，所以说“哪里有压迫，哪里就有反抗”。这首诗就是劳动人民的反抗诗，也是劳动人民的理想诗。快快：妈妈，他们的理想就是离开奴隶主，找到乐土.妈妈：对，乐土就是快乐的土地，就是没有压迫、没有剥削，每个人都自食其力，每个人都受到公平、公正对待，每个人都很开心的地方。快快：再也没有大老鼠来偷吃他们的粮食了。妈妈：对。快快：妈妈，乐土到底在哪里呢7他们找到了吗7妈妈：乐土是一种理想、一种方向，要坚持不懈地去寻找，才能够一点一点地接近它，一点一点地找到它。一代人找不到，下一代接着找。快快：下下一代还要接着找.一代一代都要接着找.妈妈：对。《诗经》就是理想的源头，后来的人们一直在寻找“乐土”。快快：哪些人在寻找呢妈妈：比如《礼记·礼运》里面提出了一个“大同”世界“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤独、废疾者皆有所养”的一个“大同”世界。就是说，“使老人得以安享晚年，壮年人得以贡献才力，小孩得以顺利成长，使老而无妻的人、老而无夫的人、幼而无父的人、老而无子的人、有残疾的人都能有所供养”。这样，社会上的每个人都会生活得很安心，很快乐。快快：还有呢？妈妈：还有陶渊明的《桃花源记》里面也提出了一个理想社会，叫作“桃花源”。快快：妈妈，那个地方是不是开满了桃花.人们坐在树下欣赏桃花，孩子们跑来跑去的，开心极了？妈妈：是啊，那个地方“黄发垂髫，并怡然自乐”，老人和小孩，都快快乐乐、嘻嘻哈哈的。快快：妈妈，那到底找到了没有啊7妈妈：当你在西湖边欣赏着湖光山色，欣赏着柳树桃花的时候，你就已经住在乐土了呀。快快：哦，原来当我们很快乐、很开心的时候，我们就住在乐土了.妈妈：对呀。你看，要那么多人去追求理想、拥抱理想，为···试读结束···...

2023-02-03