图书名称：《胡適禪宗研究文集》【作者】胡適著【丛书名】现代世界佛学文库【页数】379【出版社】贵阳：贵州大学出版社,2013.05【ISBN号】7-81126-580-4【价格】75.00【分类】禪宗-文集【参考文献】胡適著.胡適禪宗研究文集.贵阳：贵州大学出版社,2013.05.图书目录：《胡適禪宗研究文集》内容提要：本书主要收录了胡适先生有关禅宗研究的学术作品，包括各种专着、论文、讲演、札记等。内容包括：《从译本里研究佛教的禅法》、《白居易时代的禅宗世系》、《禅学古史考》、《菏泽大师神会传》等文章。《胡適禪宗研究文集》内容试读從譯本裹研究佛教的禪法我們現在研究古代所謂“禪法”是些甚麼東西，應該用敦煌、關中、廬山三處所出的禪經作研究資料：三世紀以前所譯的禪書太簡單了，不能應用。《坐禪三昧經》說五門對治法，我們用作禪法的綱要，(1)多淫欲人，不淨法門治。(2)多瞋恚人，慈心法門治。(3)多愚癡人，思惟觀因緣法門治。(4)多思覺人，念息法門治。(5)多等分人，念佛法門治。“等分”二字不明，辭典也沒有說明。細看文義，似是指那些兼有淫欲、瞋恚、愚癡、思覺各病，成分略相等的人。經文又言，“治等分行及重罪人求索佛，如是人等當教一心念佛三昧”。故知“等分”是兼有以上種種病的重病。先說“不淨觀”。《禪經》云：修行愛欲增，應往至塚間，取彼不淨相，還來本處坐。所見諸死屍，我身亦復然。一心內觀察，如彼塚間相。彼爲我作證，由是得真實。2胡適禪宗研究文集已得真實相，不復起邪念。（卷三·第九）這是很淺近的說法。又如教人觀察：從足至髮，不淨充滿髮毛爪齒，薄皮厚皮，血肉筋脈骨髓，肝肺心脾腎胃，大腸小腸，屎尿洟唾汗淚，垢蚧膿腦胞膽痰水，微膚脂肪腦膜，身中如是種種不淨。（此名三十六不淨，《三昧經·上》）不淨觀爲印度宗教的一個發明：其說有粗有細，粗者略如上說：細者分析人身一切骨節，筋脈，九十九萬毛孔，每一毛孔内八萬侵食細蟲，一這樣分析，不是爲生理及醫學，乃是要人了知人身不乾淨，“生死內外，都是不乾淨”。《禪經》云：五欲亦五壞，隨病而對治：相對真實相，修行正觀察。“色變”若“離散”，“威儀容止减”，“羸朽”及“磨碎”，是名五種壞。此則自身中，無量諸境界；修行正憶念，悉能得自在。不淨觀有時發生厭患，使可用“淨觀”對治，使人於不淨中看出淨相，“除肉觀骨”，“白骨流光出”，以至於“種種微妙色”，“處處莊嚴現”。《禪經》說：佛說不淨念，一切諸種子。世尊說貪欲，利入深無底：正受對治藥，當修厭離想。一切餘煩惱，悉能須臾治。（卷三·十一）次說慈心法門。《修行道地經》云：從譯本裹研究佛教的禪法3修行道地建大弘慈，當何行之？設修行者在於暑熱，求處清凉，然後安隱；在冰寒處，求至溫暖，然後安隱；如饑得食，如渴得飲，如行遠路疲極困甚而得乘車，然後安隱；…執心不亂，所可爱敬，親親恩爱，父母兄弟妻子親屬朋友知藏皆令安隱：一切眾生諸苦惱者，亦復如我身得安隱：十方人民，悉令度脫，身心得安。欲使二親宗族中外悉得安隱。次念凡人等加以慈。普及怨家，無差特心，皆令得度，如我身安。（第六）此經在别處（第八）說慈有四品：一曰父母宗親：二日中間之人無大親疏：三日凡人眾庶：四曰護於怨家，仁心具足。《修行道地經》有《忍辱》及《棄加惡》二品，與“慈心法門”有關，附錄於此：設使有人撾罵行者，爾時修道當作是觀：所可罵詈，但有音聲：諦惟計之，皆爲空無，適起即减。譬如文字，其名各異，一一計字，無有罵聲。…譬如夷狄異音之人雖來罵我，譬如風響，是聲皆空。(《忍辱品·十三》)假使行者坐於寂定，人來撾捶，刀杖瓦石以加其身，當作是觀：名色皆空，所捶可捶，悉無所有，本從何生？誰爲瞋者？向何人怒？(《棄加惡品·十四》)次說思惟法門。思惟是觀因緣。十二因緣之觀省，分爲三步：4胡適禪宗研究文集若初習行，當教言：生緣老死，無明緣行：如是思惟，不令外念。若已習行，當教言：行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛缘取，取缘有：如是思惟，不令外念。若久習行，當教言：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死：如是思惟，不令外念。次說安那般那三昧法門，即數息門。安那(aa)是入息，般那(aa)是出息。亦譯爲安般。《三昧經》也分三步：若初習行，當教言：一心念數入息出息：若長若短，數一至十。若已習行，當教言：數一至十，隨息入出：念與息俱，止心一處。若久習行，數，隨，止，觀，轉觀清淨。《禪經》分“數，隨，止，觀”四步。上文第一步“數一至十”即是數。第二步“隨息入出，念與息俱，止心一處”即是“隨，止”兩步。第三步即是四步合修。羅叉與羅什皆以“止觀”爲一步，而以“還淨”爲最後一步。數息甚易明，不須細說。“隨”者，《禪經》云：内外出入息，去則心影隨。…修行出入息，隨到所起處。原注云：從譯本裹研究佛教的禪法5出入息所起處同在臍。“隨”只是“念與息俱”，跟著氣息，跟到他所到處。“止”者，“止心一處”；《禪經》云：安止極風處。原注云：極上下風際。“風”即是氣息。“觀”者，《禪經》云：修行止住已，種種觀察風。諸書說“觀”，各有長處，不易合在一塊。《修行道地經》云：修行者已得相隨，爾時當觀，如牧牛者，住在一面，遙視牛食；行者若兹，從初數息，至後究竟，悉當觀察。此即是“止觀”，近於禪經所謂“止”。《道地經》接著說：修行者已成於觀，當復還淨：如守門者，坐於門上，觀出入人，皆藏知之：行者如是，繫心鼻頭當觀數息，知其出入。（二十三）6胡適禪宗研究文集此即羅什所謂“轉觀清淨”，即《禪經》所謂“觀”。《禪經》分“止觀”二事甚明白。他說：修行觀若增，制之令以上。修行若止增，起之令從觀。（第五）又說：出息入息時，正觀無常相。息法次第生，輾轉更相因，乃至眾緣合，起時不暫停：當知和合法，是性速朽减，法從因緣起，性羸故無常；一切眾緣力，是法乃得生，虚妄無堅固，速起而速减。…修行如是觀，此則決定念。譬如運行天，息變疾於彼。决定無常想，修行趣涅槃…於息能覺了，具足眾苦相。如是諦思惟，說名爲决定。（第七）《修行道地經》於《數息品》之外，也另有《觀品》，也是以無常一念爲主（第二十四)。《觀品》列舉“五十五事”，明“身則本無。”如云：是身爲聚沫，不可手捉：是身如海，不厭五欲：是身如江，歸於淵海，趣老病死：是身如糞，明智所捐：是身如沙城，疾就磨滅：…《觀品》又云：修行者當以四事觀其無常：一日：所生一切萬物皆歸無常。二日，其所興者無有積聚。三日，萬物滅盡，亦不耗减。四日，人物悉歸敗壞，亦不盡减。···试读结束···...

2023-02-20 文集epub 文集是什么意思

图书名称：《禅宗北宗敦煌文献录校与研究》【作者】韩传强著【页数】420【出版社】南京：江苏人民出版社,2018.12【ISBN号】978-7-214-20131-7【价格】108.00【分类】敦煌学-禅宗-研究-敦煌学-文献-研究【参考文献】韩传强著.禅宗北宗敦煌文献录校与研究.南京：江苏人民出版社,2018.12.图书封面：图书目录：《禅宗北宗敦煌文献录校与研究》内容提要：本书是一部敦煌文献整理与研究的学术著作，是作者在其博士论文的基础上进一步增订完善而成。全书对相关校本和写本搜罗殆尽，录校细致审慎，研究多有新见，是目前同类著作中资料最完备、录校最精当、研究最深入的一部，对同类敦煌文献的进一步研究有重要学术意义。《禅宗北宗敦煌文献录校与研究》内容试读导论20世纪以来，随着禅宗北宗敦煌文献的被发现，学界对禅宗北宗的研究给予了高度的关注。一方面，通过对传统文献的研读来重新界定北宗及其派系的划分；另一方面，通过对敦煌文献的考证与录校来重新审视北宗的禅法与思想。同时，学者们还以传统文献为基础，通过与敦煌文献的对比，从宗教、哲学、文学、美学、史学等各方面尝试对北宗禅进行再诠释。第一节禅宗北宗相关概念厘定关于禅宗北宗这一概念之界定，学界历来众说纷纭。有些学者认为，“北宗”只是学派的意义，而不能作“宗派”的划分；有些学者虽主张“北宗”属于宗派，但对这一宗派的范围进行了界定，仅承认神秀一系；大部分学者则认为，“北宗”不仅具有“宗派”意义，而且其范围不能仅限于神秀一系，还应包括法如、老安、玄赜等派系。一、北宗非宗说早在20世纪中期，任继愈先生就曾撰文指出，“禅宗的正式建立，应1禅宗北宗敦煌文献录校与研究从慧能算起”，因为“从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程可以看作禅宗的预备阶段”，而这一时期，“禅宗还没有形成强大的宗派，甚至还没有以‘禅宗’作为自己宗派的名称”。基于此，任先生说：“禅宗的正式建立，应从慧能算起”。①2007年，方立天先生在《哲学研究》曾撰文言：“《法宝坛经》，这是中国僧人作品中唯一称‘经’的典籍，标志着中国禅宗的诞生。”②承认慧能是禅宗的真正创立者，也就同时隐性否定了“神秀一系”属于“北宗”的可能性。因为从传法时间来说，神秀传法要远早于慧能。基于此论，神秀一系最多也只能被称为“北派”，而非“北宗”。郭朋先生在《隋唐佛教思想》一书中明确指出：“慧能以前只有禅学，没有禅宗；禅宗，是由慧能创始的。”③同时，郭朋先生还强调，“以神秀为代表的‘北宗”，“实为禅学”，而非“禅宗”，“真正的禅宗，毕竟是从慧能开始的”。④二、神秀一系说日本学者宇井伯寿指出，“‘北宗’一词实际上始于公元734年神会的滑台无遮大会，其含义是对‘师承是傍，禅法是渐’的神秀、普寂一系的特称”。⑤宇井伯寿此论是以“北宗”这一词语出现的特定时间和历史背景来界定“北宗”这一概念的，忽略了早已“北宗”作为一个宗派活动的事实。显然，宇井伯寿对“北宗”的界定，实际上仅指神秀一系。⑥杜继文与魏道儒两位先生在《中国禅宗通史》中指出，武则天时，禅①任继愈：《禅宗哲学思想略论》，《哲学研究》1957年第4期，第35一47页。②方立天：《慧能创立禅宗与佛教中国化》，《哲学研究》2007年第4期，第74一80页。③郭朋：《中国佛教思想史》中卷之《隋唐佛教思想》，福建人民出版社，1994年，第386页。④郭朋：《中国佛教思想史》中卷之《隋唐佛教思想》，福建人民出版社，1994年，第392页。⑤[日]宇井伯寿：《北宗禅)人々上教说》，《禅宗史研究》，岩波书店，1966年，第270页。⑥宇井先生认为滑台大会是在734年，这是有待商榷的（见[日]宇井伯寿：《禅宗史研究》，第270页)，实际上滑台大会发生在公元730一732年之间，参见孙昌武：《文坛佛影》，中华书局，2001年，第182页.导论宗作为一个宗派已经得到官方的认可，“并将禅宗得以立宗的最后基石安置妥当”，神秀是弘忍门徒中的“京师禅系”。①此论可视为其主张“神秀一系说”。洪修平先生在《禅宗思想的形成与发展》一书中指出：“中国禅宗自东山法门而始成，至慧能门下而大盛”。②从洪先生的这一论述中可以看出，其认为禅宗非始于慧能，而是兴盛于慧能，这就肯定了北宗作为“宗”的合法性。三、神秀主干说印顺法师认为，“《祖堂集》以神秀、慧安、道明等为北宗，是广义的说法，狭义地，专指神秀及其神秀有关的一系”。③不过，有趣的是，就在同一论著中，印顺法师在诠释北宗禅之思想时，又将法如、玄赜两人的禅法也列入其内。据此可以推测，印顺法师对“北宗”概念采纳的是“广义说”。温玉成先生曾指出，所谓‘北宗’，有狭义和广义之分，狭义上讲，‘北宗’仅指神秀一系的禅法和传承，广义上来说，法如、道安、玄赜等也可“包括进去”④温先生还强调：“广义上的‘北宗’具备四个条件”，即“禅法上‘法门是渐”、“政治上依附帝室”、“传承上排斥慧能”、“地域上以嵩洛为中心”，因此，“以两京为基地，以神秀、道安、法如、玄赜为代表的禅系，正是禅宗北宗的主脉”，⑤潘桂明先生认为，“神会无疑是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗、奠定南北禅宗之说的关键人物”，但他也强调，“虽然南北宗之争中的北宗仅限于神秀及其弟子普寂、义福一系，但由于地域和学说上的一致①杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1993年，第103一104页。②洪修平：《禅宗思想的形成与发展》，江苏古籍出版社，2000年，第163页。③印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，2007年，第103页。④温玉成：《中国佛教与考古》，宗教文化出版社，2009年，第215页。⑤温玉成：《中国佛教与考古》，宗教文化出版社，2009年，第212一232页。3禅宗北宗敦煌文献录校与研究性，广义上说，北宗也可泛指当时流行于北方嵩洛一带由神秀、法如、道安、玄赜等人所传授的禅”。①葛兆光先生认为，法如、老安、神秀、玄赜等禅师，他们“继承了道信、弘忍的禅法，应该说是东山禅门的主流”。②葛兆光先生还指出，“法如、老安、玄赜、神秀这一系其实可以算是广义的‘北宗’”，如果“从思想史的角度来看，‘北宗’早已成了禅思想流派的代称；从《祖堂集》以下，‘北宗便泛指与慧能一系对峙的弘忍门下其他弟子；从禅门宗系角度来看，法如、老安、玄赜、神秀之间也距离极近”，而将法如奉为“定门之首”实际上是北宗禅门弟子对“法如接弘忍”、“神秀接法如”这一传承的共识。③袁德领先生指出，“法如实际上是北宗禅的开山鼻祖”，而“法如禅是北宗禅的肇始”，其一方面“恪守了弘忍的守心、纯朴归真的禅风”，同时，“又发展了观心从外观的更积极的渐修方法”，这种方法“后为神秀等为代表的北宗所发扬光大”。④认为北宗始于法如，实际上是对“神秀主干说”的一种诠释学者蓝日昌先生指出，“争道统乃宋人的想法，也因道统之争，宗派之区别才愈形重要”，而真正“宗派的观念是由后人向上追溯的”，其“初始于中唐，而大成于宋代”，因此，“宗派及宗祖代传一人的传承观念是道统观念的架构，非历史性的构成”。⑤蓝日昌先生对中国佛教宗派发展所持的观点有利于我们理解“北宗”与“南宗”之关系以及北宗内部各派系之间的关系。禅宗南北两派的分歧实际上源于对禅宗谱系之争，这种对祖统的诉求不是始于南宗的神会，而早在成文于公元689年的《唐中岳山门法如①潘桂明：《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社，1992年，第75页。②葛兆光：《中国禅思想史一从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第118一119页。③葛兆光：《中国禅思想史一从6世纪到9世纪》，北京大学出版社，1995年，第119一121页。④袁德领：《法如神秀与北宗禅的肇始》，《敦煌研究》2001年第1期，第67一76页。⑤蓝日昌：《宗派与灯统一论隋唐佛教宗派观念的发展》，《成大宗教与文化学报》2004年第4期，第19一52页。导论禅师行状》中就已初见端倪。①第二节禅宗北宗敦煌文献分类据笔者统计，敦煌文献中与北宗禅相关禅书有近30种，写卷达100多份。笔者按照禅宗北宗诸派系的划分及其传承，将这些敦煌文献作如下分类：(1)法如系敦煌文献；(2)神秀系敦煌文献：(3)老安系敦煌文献；(4)玄赜系敦煌文献。关于北宗各系文献的相关情况，详见下表。表1敦煌文献中的北宗禅文献信息表序文献名称所涉写卷S.2669V(d22)、S.3558(d29)、S.4064(d33)、北8391(宇004)(d110)、北8390（裳075）(d110)、P.《修心要论》3434(d128)、P.3664(d129)、P.3777(d130)、龙谷11122(日藏)、Lx00649(M1227)(俄藏)（注：“d”指《敦煌宝藏》，数字代表所在册数，下同)2《导凡趣圣心决》P.3559(d129)、Πx00649(M1227)2《夜坐号》P.3664(d129)、Πx00649(M.1227)2《秀和上传》P.3664(d129)1S.10484、P.2634(d123)、P.3664(d129)、P.3858《传法宝纪》4(d131)S.0646(d5)、S.2595(d21)、S.5532(d43)、P.2460V6《观心论》(d120)、P.2657(d123)、P.4646(d124)、P.4745V8(d134)、龙谷122。S.0735V(d6)、S.2503-3(d20)、北1351V(d67)、《大乘无生方便门》S.7961《大乘五方便北宗》S.2503-1(d20)、P.2058(d113)、P.2270-1(d118)3①冉云华：《禅宗第七祖之争的文献研究》，《中国文化研究所学报》1997年第6期，第417437页。5禅宗北宗敦煌文献录校与研究续表毫文献名称所涉写卷数9《大乘北宗论》S.2581(d21)、散14772S.0182(d2)、S.1002(d8)、S.2503-2(d20)、P.283610《通一切经要义集》4(d124)11《顿悟大乘正理决》S.2672(d22)、P.4646(d124)212《秀和上劝善文》S.5702V(d44)、P.3521V(d128)213《大通和尚七礼文》S.1494(d11)114《秀禅师七礼》P.2911V(d125)15《寂和上偈》P.3559(d129)116《第七祖大照和尚S.2512(d20)寂灭日斋赞文》17混入《大乘五方便P.2270-2(d118)北宗》18S.5533(d43)、P.2799(d124)、P.3922(d132)、北《顿悟真宗要决》68375(致086)(d110)、龙谷58、P.t116(藏文)19《顿悟真宗论》S.4286(d35)、P.2162(d16)、上图138V3S.2054(d15)、S.4272(d35)、P.3294(d127)20《楞伽师资记》P.3436(d128)、P.3537(d128)、P.3703(d130)、P.104564(d133)、x1728(M2686)、St704、S.t7102(藏文)21《注（心经）》S.4556(d36)、敦博077F222《圆明论》S.6184(d45)、P.3559(d129)、北7254(d105)、石井6光雄旧藏本、Lx.00696(俄藏)、188106（傅图藏）S.2669V(d22)、S.3558(d29)、S.4064(d33)23《澄心论》P.3434(d128)、P.3777(d130)、北8390(d110)、龙谷122S.3558(d29)、S.4064(d33)、P.3434V(d128)、24《了性句并序》P.3777(d130)、裳067(d130)、BD09110背（陶6031V)《佛说楞伽经禅门S.4583V(d36)、P.2204(d117)、P.2212(d117)、25P.3082(d126)、P.3099(d126)、BD00041.1(地8悉昙章》041)、Πx004926···试读结束···...

2023-02-20 文献敦煌旅游业发展 什么叫敦煌文献

图书名称：《佛说阿弥陀经》【作者】章岛译【丛书名】白话佛经集成【页数】324【出版社】北京：团结出版社,1994.02【ISBN号】7-80061-865-X【价格】$7.80【分类】佛经(学科:译文)【参考文献】章岛译.佛说阿弥陀经.北京：团结出版社,1994.02.图书目录：《佛说阿弥陀经》内容提要：《佛说阿弥陀经》内容试读编者的话编者的话立人(一)千百年来，流传于中国的佛教是分为两截的。一端是知识分子的佛教。他们具有较高的文化素养，他们之读解佛教，往往本着儒士的立场，这叫由儒人佛；也有的还多一层对老庄的了解，这些人对佛教的看法，一般视之为怡情养性的手段，就是真做了出家人，他们对理论的兴趣仍然是浓厚的。如此，就个人来说，他们或“以庄老玄微应佛理，颇亦属意”，或“博综六经，尤善老庄”；而就一个时代来说，也就有了魏晋时代特有的混迹于玄学的般若理论；也就有了唐宋以来的文字禅。若不是知识分子的参与，佛教肯定不会成为中国文化的三大源流之一，也肯定不会成为具有如此之高的思辨性、艺术性的文化宗教形式。但佛教还有另一面，即更集中地体现了它作为宗教，需要争取广大信徒，需要得到无条件热情信仰的一般特征，也白话佛经集成强烈地体现了它在端正人心、淳化人伦风俗方面的社会功能。这便是大众的宗教。它的信徒往往是目不识丁的普通百姓。这些人才是佛教要“救助”的基本对象。他们生活在社会底层，在封建社会中他们一般总是被侮辱者与受损害者。他们的希望和信心只能来自宗教，他们的炽热而虔诚的目光，始终在期待那美好的救世主的世界，无论是东方的阿网佛国土，还是西方的弥陀净土。他们为生计奔波，自然没有时间、精力和教养坐下来研究经典，论求义理，分析名相，自然无缘分享那种智力游戏的快乐。但他们是以生命来作为信佛的代价。如果说知识分子的思想可以在好几种场所一一文学、书法、绘画以至后来的考据—得以驰骋，其所感受的人生的压力可以因之而得以转移的话，则一般劳动大众只能始终无可奈何地忍受现实的苦难，许多人因而趋向一条减轻人生压力的道路一一宗教。在中国，宗教多半指的是佛教，当然还有别的宗教。笔者的外祖母是个目不识丁的农村妇女。小时候，有无数个早晚我曾看见外祖母跪在蒲团上念阿弥陀佛名号。印象中，从未听见她说过别人一句重话。有一次家里来了个卖柴的人，好像说了念佛没有什么用、瞎耽误功夫之类的话，外祖母用两手捂住耳朵，并不同他争辩。末了，当那位天生的无神论者离开时，外祖母却从米缸中量了碗米给他。而那年月正好是“三年自然灾害”，我们自己也经常处在半饥饿状态中。外祖母没有活过那三年。她死的时候我们并不知道。天大亮了，不见她起来念佛，再一看，已经去了，身上尚有余温，手上还握着念珠。看那样子，夜里她不舒服，便坐起来念佛，然后便去了。阿弥陀佛该来迎她的罢。外祖母平时有一帮念佛的伙伴，都是些老太婆。发送她的那天，满屋子阿编者的话弥陀佛的赞颂之声。直到今天，笔者的家乡仍有许多老太婆以至中年妇女，像外祖母一样，逢初一十五持斋，每年或数年一次结伴朝山进香，平时侧三三两两到其中某一人家去念佛…他们活得平静而充实。曾有朋友觉得纳闷，不解地说，她们从哪里接受这种影响呢？需知，在很长一段时期内，这些是被禁止的呀。这些人在50年代也就十来岁吧？我回答说，这与50年代有什么相干呢？佛教的历史已有两千多年了。这些妇女(当然还有一些男人们)的追求与憧憬并不是一时一事的，而是属于所有时代的。千百年来，一代代虔诚念佛的善良的妇女们，所顽强生活的依据不就是这种信心吗？信心是不会灭的，也是不该灭的一尤其在我们的社会尚未进到理想境界的时候。二任何宗教都必须解决一个人死后的价值问题，即肯定人在结束那匆匆如过客的六七十年生命光阴之后，还有一段无尽期的存在。宗教认为人生的根本价值就在于依附于这一存在。通俗地说，宗教肯定此生的肉体死亡之后，人的价值不会相随而消失，否侧就等于宣称人死后便沦人虚无，也就从根本上否定了今生今世的价值和意义。未来如果被视之为空虚，那么无论今生今世如何辉煌，到头来也只能是梦幻泡影。'合理的价值框架自然应该包含过去、现在和未来三者，如果一个伦理体系仅仅说明现在，那它必然是无根的。许多人（包括并非宗教信徒的一些人）在说明生理学、生物学之外的人生意义时，企图以现世说明现世。这无异于狗咬尾巴编者的话义，轮回是死寂和令人厌倦的存在状态，它现在没有新意，将来也没有依托。如果可以预见，个体生命的每一天，从此时直到停止呼吸，都是一模一样，然后一下子中断，再往下便是永恒的黑暗，人们还会欢天喜地地期待每一个早晨么？因而净土的存在，是借佛菩萨的愿力来超越现实，超越有限，超越相对，以求赋予人的生存以最终的完善与绝对。于是，产生了净土经典；于是净土经典才随净土信仰获得了持久而热忱的信赖。古往今来，有多少信徒怀着安详与宁静之心去迎接死亡，因为他们相信九品往生的原则，只要他们在生前“闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在眼前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”我们在本套《白话佛经集成》中的《佛说阿弥陀经》书中介绍了净土宗的三部主要经典，即《佛说阿弥陀经》、《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》和《佛说观无量寿经》，这三部经典全称“净土三经”；还介绍了属于般若类经典的《般若波罗蜜多心经》和《楞枷阿跋多罗宝经》。净土经典主旨在于宣传阿弥陀佛的极乐净土以及佛对众生许诺的救济；般若经典则鼓励人们通过培养智慧，最终斩断烦恼，了脱生死大惑，趣向涅境界。总之，这五部经典代表了佛教解脱之路上的两种取向，或者说是两大法门，即智慧之路和信心之路。另一方面，世尊本人教导了非常平实的生活态度，除了白话佛经集成五戒禁止的不能做，佛教徒并未有多少条条框框的约束。考虑到广大佛教徒的文化水准，最初的佛教说教大部分是以故事形式来传播的。四正谛、八正道的教义寄寓于佛菩萨的本生故事，也寄寓于我们在这里将要介绍的《百喻经》这类譬喻故事，如像《贤愚经》、《杂宝藏经》、《大方便佛报恩经》等等。这些经无论就内容结构还是就语言风格讲，都是以并不需要有多高文化素养的百姓为宣传对象的。其中的说教手法也都是由近譬远、深人浅出。道理虽然仍是了脱生死、去痴除愚这些，但通过村夫愚妇一类的故事充分流露了说教人的苦口婆心，谆谆告诫，希望听经的人能真正为善去恶，自净其意。可以想见，《百喻经》一类的经典当初是为了僧人们演说佛法的方便才编辑起来的，由于它们实际上并不是书斋经院的产物，所以具有极明白浅近的语言，生动感人而隽永的人物形象，深刻而朴实的总结性格言。所有这些特点使得此经和此类经典除具有劝谕世人的功能外又成为了优美的文学作品。也许正因为后者，鲁迅先生在1914年还施银给金陵刻经处，以刊刻《百喻经》流通于世。《百喻经》有故事100个（实为98个），故此得名。该经在最早的经录《出三藏记集》中被称为《百句譬喻经》。此经为天竺僧人僧伽斯那所撰。他在经末的偈颂中说到自己作此撰述的目的：以嬉笑的语言传达佛陀的正说，如同以蜜糖包裹治病的苦药。他以嬉笑的文字将正法显示给人们。因此，他称自己的作品为“痴花竖”一目的在启发愚痴的花逻饰物。《百喻经》中的故事包括两个部分，在前的是喻话（字···试读结束···...

2023-02-20 佛说阿弥陀经全文 佛说阿弥陀经读诵

图书名称：《楞伽阿跋多罗宝经宗通》【作者】故宫博物院编【丛书名】故宫珍本丛刊【页数】427【出版社】海口：海南出版社,2001.01【ISBN号】7-80645-875-1【价格】960.00(全6册)【分类】楞伽经【参考文献】故宫博物院编.楞伽阿跋多罗宝经宗通.海口：海南出版社,2001.01.《楞伽阿跋多罗宝经宗通》内容提要：《楞伽阿跋多罗宝经宗通》内容试读故宫珍本叢刊夫宗於經二乎战經盛於西而二譯於今折泉華記而通以宗通成余平業於古取材宋魏唐業盛行於時至是復輯得加宗其為您也听普楞殿金詞宗通之勤歡無盡日研岩在练不知您免博杀家證垂二十年船李华竺乾教指尊宿機绿廣翻卧碑陽杜門却一無關性曾舜徽父驚像部大夫之車歸廬陵劉日升扶生父書楞你宗通題醉根通拾院智風障水解學标畫海錄謂何而非宗之過也故非又便是時君子計無復之宗波倒澜一唱百和不可收宗之故君夫任解後生板掌禪家柏整水火东門交擊唯不通令經梅離析名相其至禅講两學封執滞使一切依然取会返知明宗明經非一非二性是義峻獨付二祖是經謂可印心故宗盛松東而東度碑觀門風星悟道括花破顏受授皆宗楞伽阿跋多羅寳經宗通韜稱為草師舜歲两輯富关余視文字說法峨然迷者相熱知者自覺聖智真傑然拾掌夫刻削提諸則系裕合印是經佛語心孝粗媚義趣佐以群宗古德单倒語辣句始有分號铜提順重固然以生已矣一获舜践所依詞青简奥海讀中朝以為业間有解領保謂會心啦莫釋内典不能粟讀择取可常辅毅乎宗之難言久关余性顺于站那秋会傷款無有是藏嗟仰質於諸方高流疆學君子干嘉其潜善男助次是語授之绿孫君懋械捐如干金梓行長方欲是编流通谈楊大事而光之等於弹觀舜载以為何如余故宫珍本叢刊阿别影伽宗通禾楞伏楞得袖风语當出河經多方之外歸快说楞承遠丁酉鄉伽語歌分别是教语绵界凝慈尊容貌甚偿契云日院咨询禅悦游遺连觀容满二加宗通绿起加甲中自長洲歸翰越岛三物伽旦韸度格金肃罨袖弟凤膏面潭音问寒而筆記屬之憨御宗通髮诲三讀之則有研始讀之湖:得筆記罐之不莫莲自癸已造访宋山海出笑金护魁山桶山寓秀公一粤道出螺陽不三载川歌释道安請告晖里刚愁山体全湖北道好莫成以施道国托話的典碗不精著之那暗大列再津不倦日安丽保览範w楞伽阿跋多羅寳經宗通·4轻出善祖斟你宗通魏可心不数申畅筒奥不有楞胸脆成前人丽东道禹大序曰以楞加四巷可之獎而已普初祖酸塘會三老易拉添傳流當为名相韵余函取之更另尔像到燥如指掌唐二摔則不可晚易玉辣白创語歌證之宋锋佛永有销味切字不覺盈纸浅亚三深語讀記不通猛伽宗通當尔别抗每分別者興楞之心一經也鐘一心边则歌画冬分别则宗通宝意為分别以宗明經之为通也以經明經懂經之為画也母寧以宗绿级附章主興其以經明伽符乃沙取尊宿機覺境界一期岳语去之不手我痛計宗门隆入自能眠名相者六罕笑民李嗟牟千戴而下步其购故宫珍本叢刊梯伽宗通则茫手未有入也的偶念之意落夹智波并錄之害敢忘慈尊研以别是智語實在倡品中因院羅尼品余丽夢譯多前励請品及末倡空而袋先見之那且魏唐始以蒙之豈六事商厨必夢铭之垂二十年而金指歸端不外先何意慈学我而以四巷佛语心品其腐美身建水初祖印心之含3做以書是丽望抗同春你宗通觀之山云何更夢中就可不经咸中南徽山長金简曾鳯儀舜颠末以付制厕评明服者万信以經池激出其乐生淳土者當持斗經歷谐级者當生拉净土是阁傳租拉以经典大有湖明接記龍树已衣竟能地的悬臣路敝諜米出最體惭空妆V血黔二榮眯温血巡长I1一K装出台巨麟做碟梁以膜1盘式旦为长州区以巨四袋织根紫试安学口船编以回長尺噪丑县品供最搭望灤十装把巡圈微血徐紫长盒盖缸长器油恤原出裳是细园在只近避以部照娱以习织州虹以器望←血用冥器息米禁K回賺女←K鲜区冷堂州感盆题赵爸望整长过层以V解放文部警阳知安燕命增气票感荧女叵快举11*袋摇条总腿十龄豆《膠尽曰职冢杀湿逅翠暴斜是好龄的」N高思收量器品供恤宫卷夕言喂显时兴11血型炎←举迪短温这塞誉长邮相试今名出以品架运船血安别知恤1盒☒紧钟简架忌血图长帐】仪长益根船展震装出量兰忌装钟兴尉钟米显槊将業益黑华兴三革小长置搬桑N恤以血长旅判送为是账调验是华跟华1月装皿恤聪搬毁民长赵血宫翠旦驰口益夕减盟丰稀细搬典些兴出美要器夕兴其总的丘滋帐漫仪半拭签式仪装运送彩止的V搬民V恤冥批要炮甲妇长账#英魁州米命膜点史州和赵爸州长兴以中斗一举器搭公槌司樱茶门K赵N1中钟益誓典枉地其槌温六恤溜11川十邮避腾以的娘读以题的N收蚁口悠斗细胞V拙抖四奇落量银以烘趣溢《恤回钟皿蚁娱名堂华架K供关每知长录恤短宫影长卖起临构膜金暝口Ξ器膜区漫如脚尽塔以龄名义K长管煜血旋斜的送层明婴举塔望V(E柒累11整≤试球恒层的门菩K兴冢必滨长长英怀腿性怀家些裳K仁出恤长长德图H画职H丹警￥兴11整V以长的V恤盆卡供V以巢怎器蕊英长▣怡渠蛇的姿运如三装长这血挨急迎震···试读结束···...

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图书名称：《国学概论国学讲演录》【作者】章炳麟著【丛书名】中国学习名著丛书【页数】249【出版社】吉林出版集团股份有限公司,2017.02【ISBN号】978-7-5581-1927-9【价格】39.80【分类】国学-概论【参考文献】章炳麟著.国学概论国学讲演录.吉林出版集团股份有限公司,2017.02.图书封面：图书目录：《国学概论国学讲演录》内容提要：本书内容包括:国学讲演录国学概论。《国学概论国学讲演录》内容试读国学讲演录4国学讲演录汉人所谓“六艺”，与《周礼·保氏》不同。汉儒以六经为六艺，《保氏》以礼、乐、射、御、书、数为六艺。六经者，大艺也；礼乐、射、御、书、数者，小艺也。语似分歧，实无二致。古人先识文字，后究大学之道。后代则垂髫而讽六经；篆籀古文，反以当时罕习，致白首而不能通。盖字体递变，后人于真楷中认点画，自不暇再修旧文也。是正文字之小学，括形、声、义三者而其义始全。古代撰次文字之书，于周为《史籀篇》，秦汉为《仓颉篇》，后复有《急就章》出。童蒙所课，弗外乎此。周兴嗣之《千字文》，《隋书·经籍志》入小学类。古人对于文字，形、声、义三者，同一重视。宋人读音尚正，义亦不敢妄谈。明以后则不然。清初讲小学者，止知形而不知声义，偏而不全，不过为篆刻用耳。迨乾嘉诸儒，始究心音读训诂，但又误以《说文》、《尔雅》为一类。段氏玉裁诋《汉志》入《尔雅》于《孝经》类，入《仓颉篇》于小学类，谓分类不当。殊不知字书有字必录，周秦之《史》、《仓》，后来之《说文》，无一不然。至《尔雅》乃运用文字之学。《尔雅》功用在解释经典，经典所无之字，《尔雅》自亦不具。是故字书为体，《尔雅》为用。譬之算术，凡可计数，无一不包。测天步历，特运用之一途耳。清人混称“天算”，其误与混《尔雅》、字书为一者相同。《尔雅》之后，有《方言》，有《广雅》，皆为训诂之书，文字亦多不具。故求文字之义，乃当参《尔雅》、《方言》；论音读，更须参韵书，如此，文字之学乃备乾嘉以后，人人知习小学，识字胜于明人。或谓讲《说文》即讲篆文，此实谬误。王壬秋主讲四川尊经书院，学生持《说文》指字叩音。王谓：尔曹喻义已足，何必读音？王氏不明反语，故为是言。依是言之，《说文》一书，止可以教聋哑学生耳。今人喜据钟鼎驳《说文》。此风起于同、光间，至今约六七十年。夫《说文》所录，古文三百余，古文原不止此。今洛阳出土之三体石第一章小学略说5经，古文多出《说文》之外。于是诡谲者流，以为求古文于《说文》，不知求之钟鼎。然钟鼎刻文，究为何体，始终不能确知。《积古斋钟鼎款识》释文，探究来历，不知所出，于是诿之日昔人。自清递推而上，至宋之欧阳修《集古录》。欧得铜器，不识其文，询之杨南仲、章友直(杨工篆书，嘉祐石经为杨之手笔；章则当时书学博士也)。杨、章止识《说文》之古文，其他固不识也，欧强之使识，乃不得不妄称以应之。《集古录》成，宋人踵起者多，要皆以意测度，难逭妄断之讥。须知文学之学，口耳相受，不可间断。设数百年来，字无人识，后人断无能识之理。譬如“天地玄黄”，非经先生口授，何能明其音读？先生受之于师，师又受之于师，如此数千年，口耳相受，故能认识。或有难识之字，字书具在。但明反切，即知其音。若未注反切，如何能识之哉？今之学外国文者，必先认识字母，再求拼音，断无不教而识之理。宋人妄指某形为某字者，不几如不识字母而诵外国文乎？宋人、清人，讲释钟鼎，病根相同，病态不同。宋人之病，在望气而知。如观油画，但求形似，不问笔画。清人知其不然，乃皮傅六书，曲为分剖。此则倒果为因，可谓巨谬。夫古人先识字形，继求字义，后乃据六书以分析之，非先以六书分析，再识字形也。未识字形，先以六书分析，则一字为甲为乙，何所施而不可？不但形声、会意之字，可以随意妄断，即象形之字，亦不妨指鹿为马。盖象形之字，并不纤悉工似，不过粗具轮廓，或举其一端而已。如“八”字略象人形之侧，其他固不及也。若本不认识，强指为象别形，何不可哉？倒果为因，则甲以为乙，乙以为丙，聚讼纷纷，所得皆妄。如只摹其笔意，赏其姿态；而阙其所不知，一如欧人观华剧然，但赏音调，不问字句，此中亦自有乐地，何必为扣槃扪烛之举哉！宋人持望气而知之态度以讲钟鼎，清人则强以六书分析之。然则以钟鼎而驳《说文》，其失不止偏闰夺正而已。尝谓钟鼎款识，不得阑入小学；若与法帖图象，并列艺苑，斯为得耳。《四库》书列入艺术一6国学讲演录类，甚见精卓。其可勉强归人小学类者，惟有研究汉碑之书，如洪氏《隶释》、《隶续》之类而已。文字之学，宜该形、声、义三者。专讲《说文》，尚嫌取形遗声，又何况邈不可知之钟鼎款识哉？盖文字之赖以传者，全在于形。论其根本，实先有义，后有声，然后有形，缘吾人先有意思，后有语言，最后乃有笔画也（文字为语言之代表，语言为意想之代表)。故不求声、义而专讲字形，以资篆刻则可，谓通小学则不可。三者兼明，庶得谓之通小学耳。《说文》以形为主，《尔雅》、《方言》以义为主，《广韵》之类以声为主。今人与唐、宋人读音不同，又不得不分别古今。治小学者，既知今音，又宜明了古音。大徐《说文》，常言某字非声，此不明五代音与古音不同故也。欲治小学，不可不知声音通转之理。段注《说文》，每字下有古音在第几部字样，此即示人以古今音读之不同。音理通，而义之转变乃明。大徐《说文》，每字下注明孙愐反切，此唐、宋音，而非汉人声读。但由此以窥古音，亦初学之阶梯也。要之，形为字之官体，声义为字之精神，必三者具而文字之学始具。许君之言日：“惟初太极，道立于一。”“一”之为字，属指事。盖人类思想，由简单以至繁复，苦结绳之不足致治，乃有点画以作识记，则六书次第，以指事居首为最合，指事之次为象形。《说文》之界说日：“指事者，视而可识，察而见意，上下是也。”“象形者，画成其物，随体诘屈，⊙D是也。”此皆独体之文，继后有形声、会意，则孳乳而为合体之字。故形声之界说曰：“以事为名，取譬相成，江、河是也。”会意之界说日：“比类合谊，以见指捐，武、信是也。”指事、象形在前，形声、会意在后，四者具而犹恐不足，则益之以转注，广之以假借，如是，则书契之道毕，宪象之理彰。指事之异于象形者，形象一物，事咳众物。以二=为例，二=所咳者多，而日月则仅表一物。二三二字，视之察之，可知其在上在下。此指事之最易明白者，故许君举以为例。···试读结束···...

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