《神学美学 第5辑》刘光耀，章智源主编|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

图书名称：《神学美学 第5辑》

【作　者】刘光耀，章智源主编

【页 数】 291

【出版社】 上海：上海三联书店 , 2013.11

【ISBN号】978-7-5426-4262-2

【价 格】48.00

【分 类】神学-美学-文集

【参考文献】 刘光耀，章智源主编. 神学美学 第5辑. 上海：上海三联书店, 2013.11.

图书封面：

图书目录：

《神学美学 第5辑》内容提要：

本书共分为11部分，主要内容包括：问题与思考；神学美学研究；神学诗学探索；国际华文文学研究·新加坡作家、诗人原甸研究等。

《神学美学 第5辑》内容试读

1.问题与思考

中国神学与中国社会

一回顾与展望、特征与趋势

何光沪（中国人民大学哲学院）文

[内容提要]公元7世纪中叶，中国神学发展的一大特征是其关注的重心从政治转向社会文化，再从社会文化转向教会。唐朝的景教关注统治者的宗教政策；元朝的也里可温教神学关注对政治结构的适应；明末清初的中国神学本身就是天主教传教士适应中国社会文化的结果。此后的中国基督徒知识分子关注的是中国的社会形势和社会文化问题。20世纪上半叶的后期，部分中国教会领袖开始把关注重心转向“灵命”培养和教会使命而使中国神学“走向教会”。中国神学未来的发展将会把关注的重心从教会转向社会文化，再转向政治。关键词中国神学；景教；基督教；天主教

一、引言：“中国神学”与“中国社会”的界定

因为本文的话题很大，所以，我必须对自己使用的这两个概念和讨论的范围作一些界定或限制。

1.1中国神学

“中国神学”，在这里指的是在中国处境下，出于文化上、社会上、政治上同

一的中国本土的汉语神学。换言之，我在这里讨论的对象，不包括海外的汉语神学，也不包含20世纪中叶在台湾、香港、澳门同中国本土在政治、社会、文化上隔离之后所产生的汉语神学。

1.2相应地，在此所说的“中国社会”，指的是中国大陆的社会，不包括

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中国神学与中国社会

海外的华人社会以及上述三个地区在20世纪中叶以后的社会，尽管它们同上述意义的中国神学之间，也许会有某种非常间接的关系。

二、中国神学的诞生与成长

其实，中国神学与中国社会的关系，当然也只是间接的，尤其是在谈到前者对后者的影响而非后者对前者的影响时，更是如此。

而且，二者的互动关系，迄今为止毫不对等。就是说，中国神学对中国社会的影响，至少在20世纪初叶之前，是极其间接而微弱的，而中国社会对中国神学的影响，尽管也很间接，却一直十分强大有力。

由于中国社会的民间力量一直都十分弱小，社会本身受到政治或政府的支配，所以，中国社会对中国神学的影响，也主要是由政治或政府主导的。

2.1“准神学时期”与政治背景：从7世纪到14世纪

这段漫长的历史中，只有两个同中国基督宗教有关的时期，即唐朝的景教传播时期(635一845)和元朝的也里可温教传播时期(1294一1368)。由于这两个时期都未出现完整意义上的中国神学，就我们论题而言，至多可以称之为“准神学时期”。

2.1.1第一个时期始于景教的阿罗本主教到达唐帝国的首都长安，终于唐武宗下令灭佛而波及景教。

这个时期虽然长达200余年，却说不上有完整意义上的“中国神学”。姑且不论景教本身是否有正统而完整的神学，只需略为浏览留传下来的所谓“景教文献”，就会发现它们具有以下特征：

第一，没有系统的、具有中国特征的神学论述。实际上，不用说神学，即便是基本教义的介绍，也很不完整。关于“景教文献”之首，即《大秦景教流行中国碑颂并序》，中国传教史权威赖德烈曾评论说：“奇怪的是，石碑关于耶稣被钉十字架没有清楚的说明，虽然十字架曾被提到，并且碑头上还画了十字架，但关于耶稣的复活，仍只有一种模糊的暗示。”1

第二，采用过多的佛教术语和佛教概念。我们从所有的景教文献都可以看到这一点。实际上，一个从未接触过基督教的人（景教传入时期的中国人基本上正是如此)，最初接触到景教文献时，完全可能误认为那是一些佛教文献。赖德烈说：“对一般的华人来说，聂斯脱利教可能被视为另一个佛教的宗

1赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，道风书社，香港：2009，第49页。

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神学黑孕（第五辑）

派…聂斯脱利信徒在翻译时利用佛教术语，而他们与佛教的领导者也有某些联系，所以就导致这种佛教与基督宗教的混淆。”2

第三，重视政治和社会甚于教会。当时的中国处于历史上相对来说政治最为昌明、社会最为稳定、文化最为繁荣的时代，处于弱势和边缘地位的景教(信徒多为外国人3)有这样一种关注的顺序，是十分自然的。这方面最突出的表现，是《景教碑》的“颂”一共有33行诗句，可分为八段，除首尾两段共8句之外，25句都是在为唐朝的六位皇帝歌功颂德！“序”文的类似内容，大约也有

一半以上。·当然，可以理解的是，这种歌功颂德主要是感谢皇帝或唐朝政府对景教宽容友好、理解和赞助，这些东西实际上是传教的基本世俗条件」

如果说第一点表明中国景教的神学（如果可称为神学的话）缺少教会性，那么第二点表明特别重视社会文化性（当时中国社会中佛教十分盛行），第三点则表明它最为注重政治性（关注政府的宗教政策）。这一切，都是由当时的政治背景决定的，这种政治背景在政教关系上的特点，用佛教徒的总结来说，就是“不依国主，则法事难立”。

2.1.2第二个时期始于教廷使节孟高维诺到元朝道教汗八里，终于元朝灭亡，一共才有七十多年，更说不上有什么中国神学，它甚至没有留下像景教文献那样的汉语文献。其原因应该是如赖德烈所言：“元朝中基督宗教团体的成员更是外国人，甚至超过唐朝的基督宗教团体。它大概在华人中没有很大的成功，也没有做出很大的努力。”5事实上，若望·孟高维诺作为第一个到中国的天主教传教士，曾经在中国为6000人施洗，教授希腊语和拉丁语，撰写诗歌集和日课教材，甚至翻译《新约》和《诗篇》，但是，他所译成的“这个语言很可能不是汉语”，6因为他也高度依赖朝廷（或政府）的支持，而元朝的朝廷并不是由汉人组成。所以我们可以说，第二个时期中国神学的缺失，也同样反映了对政治、社会的关注远远超过了对教会本身的关注。这又是出于这样一种政治背景，即元朝上层人物及其治下的“色目人”中不少景教徒或基督徒，而汉族人中几乎没有基督徒，同时，元朝政府在宗教政策方面是宽容而又“兼收并蓄”的。

2.2中国神学的诞生与社会文化：从16世纪末叶到18世纪初叶

从耶稣会会士罗明坚和利玛窦于1583年到达广东肇庆，到康熙皇帝于

2赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，道风书社，香港：2009，第51页。3同上书，第50页。

4参阅何光沪、杨熙楠编：《汉语神学读本》上册，香港道风书社，香港：2009，第19一26页。5赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，道风书社，香港：2009，第66页。6同上书，第60页。

中国神学与中国社会

1706年下令驱逐天主教传教士出国，这大约一个世纪的时期同前面两个时期完全不同。就是说，在前两个时期分别结束以后，中国社会中的基督教影响也消失殆尽，而这一时期开始之后基督宗教尽管经历了许许多多的跌宕起伏，却是再也不曾从中国社会中完全消失，即使在这一时期结束以后发生的多次空前激烈的大规模的行政禁令或社会排斥，也未能把它从中国社会中消灭。换言之，从这一时期开始，基督宗教已经逐渐在中国社会扎下了根，泛滥变成了相当一部分中国民众自身的宗教。

这个时期也是完整意义上的中国神学产生的时期。也许，中国神学诞生同基督宗教在中国社会扎根之间，是有某种因果关系；至少，前一件事对后一件事具有重要的促成作用。

众所周知，16世纪末叶来华的耶稣会士如罗明坚、利玛窦等人，不但研习中文和中国经典，努力向西方介绍中国文化，而且也把西方科学文化介绍到中国，同时还把一些《圣经》篇章和教义纲要译成了中文。就我们的论题而言，最为重要的是，他们在当时一些最为开明又极有天赋的中国知识分子（儒生）的帮助下，用纯正典雅的古代汉语，即当时中国士人通晓的书面语言，直接撰著并印行了教义神学、宗教哲学甚至灵修等方面的著作，成为中国神学或汉语神学之先声。从此以后，一些中国基督徒学者如杨廷筠、徐光启、李之藻、王徵等人，也程度不等地参与这项事业，致使绵延两千多年的中国学术大花园内，平添了一簇奇葩，也使盛开了一千多年的普世神学大花园内，新开了一个花坛一事实上，紊一簇花朵，这一个花坛，正是中国学术与普世神学的接触之点与交汇之处。

同样众所周知的是，中国神学在明天主教的诞生，是在儒家文化占主导地位的环境中，因此它也呈现出与儒家文化密切相关的特征。首先，耶稣会士们“实事求是”地认识到儒释道三家中，只有儒家是居于统治地位的意识形态，也是深入于中国民众的主要传统，所以他们把“僧袍”改为“儒服”，同士大夫们交往，钻研四书五经，从“西僧”变成了“西儒”。其次，他们寻求儒学与基督宗教的相通相融之处，终于创作出了最早的透彻明白、词意畅达典雅的地地道道的汉语神学作品；与此相关，这些“西儒”的作品，以及后来的皈依为天主教徒的中国儒生们作品，都从头到尾渗透了儒家文化的色彩。7最后，我们必须注意

7例如，罗明坚的《天主圣教实录》开篇就谈儒家所谓“五常”、“五伦”，孟子所谓“良知”、“良能”：利玛窦的《天主实义》从儒家的“修己之学”引人，又以为“一家此有一长，一国此有一君”来论证天主唯

一，王微的《畏天爱人极论》亦从《诗》、《书》、汤、武入手：此类证据，俯拾即是（可参阅何光沪、杨熙楠编，前揭书)。

神孕黑孕（第五辑）

到，他们和当时的儒家基督徒之所以能够开创汉语神学或中国神学的千秋大业，离不开这样一种社会政治条件：在明朝末年特别是万历皇帝时“断头政治”(皇帝长期不上朝)造成统治上层群体意见分化一—部分儒生反对传教士但也有一部分支持传教士：在清朝初年特别是康熙皇帝时“开明专制”（皇帝心态很开明)造成对传教士和基督宗教的宽容政策。

这最后一点的重要性，从皇帝个人的态度改变立即造成宗教政策转变，即从18世纪初叶转为长达一个半世纪的禁教政策，也可以看得很清楚。

2.3中国神学的停滞、生长与教会处境：从18世纪初叶到20世纪中叶这段长达两个半世纪的时期，同之后的一个时期的主要区别在于，基督宗教不但依然在中国存在，而且一直在缓慢地发展。这一时期又可以以19世纪中叶的巨变为界，划分为两段。

2.3.1在前一个阶段，虽然朝廷下了禁令，而且从康熙后期到雍正再到乾隆时期，情况越来越严，直到19世纪中叶，对基督宗教（主要是天主教）取缔和压制从未停止。在这一个半世纪，有许多传教士被逮捕、驱逐、监禁，其中许多还被处绞刑、斩首或死在狱中，有更多的中国教徒遭到同样的甚至更严酷的对待，8但是，令人惊奇的是，1724年全中国约有三十万基督徒，9到1839年时仍然约有三十一万人！0

当然，在这种情况下，所有的传教士要么在中国东躲西藏，要么在冒险进入中国之后只能在地下隐蔽地指导教会，同时所有的中国教徒也不能公开活动，甚至时时面临危险的情况下，中国神学也就必然会陷人停滞状态。所以，我们很难看到这段时间有什么中国神学或汉语神学的作品留传下来。

不过就整体的基督宗教而言，由于新教传教士在19世纪初叶(1807)的进入，这一时期的最后阶段至少是出现了中国神学开始生长的迹象。

由于第一个来华的新教传教士马礼逊(R.Morrison)一开始就把主要精力放在文字工作上，所以可以说，新教的在华传教一开始就促进了中国神学的生长。马礼逊在苏格兰人米怜(Milne)的帮助下，在1819年之前就已经把《新约》和《旧约》翻译成了汉语，这无疑是中国神学发展史上最重要的事件，也可以说是中国神学在长期停滞后的生长点。马礼逊还翻译过苏格兰教会的教理问答手册和英格兰教会的祈祷书，而且自己撰写过不少小册子。而由米怜皈

8参见赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，道风书社，香港：2009，第九章。9赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，道风书社，香港：2009，第134页。

10同上书，第155页。难怪赖德烈称这个“教难”时期为“缓慢成长的时期”(1707一1839)。见该书第

133页.

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···试读结束···