《无用的神学 本雅明海德格尔与德里达》夏可君作|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

图书名称：《无用的神学 本雅明海德格尔与德里达》

【作　者】夏可君作

【页 数】 608

【出版社】 2022.10

【ISBN号】978-7-5598-5085-0

【价 格】88.00

【分 类】比较哲学-研究-中国、西方国家

【参考文献】 夏可君作. 无用的神学 本雅明海德格尔与德里达. 2022.10.

图书封面：

图书目录：

《无用的神学 本雅明海德格尔与德里达》内容提要：

本雅明的《神学-政治学残篇》是生命神学现代性的真正开始。这个片断文本包含着解构现代神学政治的所有思想种子。本雅明对弥赛亚王国与世俗秩序的绝对区分，使得神学化的政治与政治化的神学都变得不再可能，都变得“无用”了。 从《神学-政治学残篇》开始，本书踏上了“无用之思”的旅程，这事关现代性的生命疗愈与救赎。 本书探讨的问题是现代哲学如何面对现代性危机。所谓“现代性危机”是对资本主义时代总体异化现象的一种描述，既包括现实世界的动荡与苦难，也意指现代世界“祛魅”以来，艺术“灵晕”的消失和人性上的“无家可归”状态。这种状态在20世纪两次世界大战之间表现得特别明显，身处这一时代的本雅明留下的哲学手稿《神学-政治学残篇》就是面对时代危机的深刻回应。本书以此《残篇》为切入点，解析本雅明思想中对政治神学和暴力的批判，特别揭示了其“自然性”思想与庄子“无用之思”的相通之处，并以此线索连通了中后期海德格尔的反思与德里达的解构哲学，进而追问当代哲学重新开始的条件，在层层递进的对话中，探寻思想的出路和余地。

《无用的神学 本雅明海德格尔与德里达》内容试读

序言

打开本雅明《神学一政治学残篇》的七封印

首先弥赛亚自身完成所有的历史事件，因而在这个意义上，只

有弥赛亚自身才能解救、完成、创造出历史与弥赛亚之物的关联。

因此，没有任何历史之物能把自身与弥赛亚关联起来。因此，上帝

之国并不是历史动力的目的：它不能被设定为目标。从历史来看，

上帝之国不是目标，而是终结。因此，世俗的秩序不能建立在上帝

之国的思想上。因此，神权政治没有任何政治意义，而只有宗教的

意义。布洛赫《乌托邦的精神》一书的伟大任务，以其所有强度否

认了神权政治的政治意味。

世俗的秩序已然建立在幸福的观念上。这种与弥赛亚有关的秩

序是历史哲学的基本教义之一，而且，它是一种神秘的、掌握历

史的前提条件，它所包含的问题可以用这样的图像表明。如果一支

箭头指向世俗动力起作用的目标，而另一支箭头标明弥赛亚张力的

方向，那么，自由的人性对幸福的追求将会背离弥赛亚的方向，但

002无用的神学：本雅明.海德格尔与德里达

正如一种力量通过它的道路走向，反能提升相向法则之正确道路的

走向，于是世俗的秩序也正通过其世俗性，能提升弥赛亚王国的到

来。因此，世俗本身不是神国的一个范畴，却是最切中、最顺应地接近的范畴。因为在幸福之中，所有尘世之物追求自己的沉落，但

也只有在幸福中，它才注定发现自己的沉落。一内心孤寂之人通

过其不幸，在苦难的意义上，贯通内心直接的弥赛亚式张力。把精

神性的“整体性复原”导入不死性之中，对应着一种世界性的东西，

这种东西被导向某种沉落的永恒性，并且，这种永恒消逝的东西，

在其消逝的总体性中，在其空间，但也是在时间的总体性之中，有

着世界性消逝着的节奏。这弥赛亚式自然的节奏，就是幸福。因为

自然就其永恒和总体的消逝性而言，是弥赛亚式的。

即便对于人类的这个阶段，也就自然来说，追求这种消逝性，

也是世界政治的任务，它的方法则被称为虚无主义。·

现代性的神学问题从哪里开始？它并非开始于尼采所说的上帝之死。在尼采那里，“上帝”只不过被酒神狄奥尼索斯替代。它也并非开始于基督教神学自身的去神话化，因为永生生命的信仰并未终止。

现代性的“神学”开始于它与“政治”的吊诡关系：神学

1 Walter Benjamin:Gesammelte Schriften Il.199l.S.203-204.《神学-政治学残篇》由笔者所译，随后凡未注明的引用段落均由笔者所译。所有引用文献一律简化，为保持一致，仅仅注明作者、作品名称或者文集，或译者、年份与页码，除非必要，中文翻译有时候会以括号形式注明其外文出处。完整名目请看最后的“参考文献”

序言打开本雅明《神学-政治学残篇》的七封印(003

不应该成为政治，如同反思纳粹主义的海德格尔在《黑皮本》中所认识到的，唯一神论乃是导致现代独裁政体的根源；政治也不应该成为神学，否则就会导致极权的暴力统治，强调现代性世俗化来自天主教的施米特就是一个反面的例子；但悖谬的是，为何现代性的每一次革命都指向政治神学或神学政治？难道神学的信仰行动不再采取宗教组织的形态，而只能以政治化的世俗革命行动为目的？而此政治化的神学革命又导致对生命的更大伤害。

如果神学与生命发生关系，如果神学关涉生命的幸福，那么会有另一种从生命出发的神学政治吗？神学既要面对生命短暂的实际性，又要唤醒永生的渴念，这就同时关涉到生命力的加强与衰败。因此，神学将会成为生命政治的辩证法，而最彻底思考了世界上升与下降之神学张力，也思考了生命幸福辩证法的思想家，乃是本雅明。

本雅明的《神学-政治学残篇》(Theologisch--politisches

Fragment),才是生命神学现代性的真正开始。

这是一个连写作日期都难以确定的片断文本，但其中却有着解构现代神学政治的所有思想种子，这迫使后来的解释者不得不投下其信念的所有赌注。晦涩的文本中所隐含的张力，也将考验所有研究者的耐心。

《神学-政治学残篇》（以下简称《残篇》），并没有什么隐晦与显白之分，当下思想的责任就是让本雅明思想中神秘的

(004无用的神学：本雅明，海德格尔与德里达

“元细胞”(Urzelle),以自己的方式重新生长，让思想本身渐进修养的韧性得以保持下去。这构成思想的事情与开端的任务。

但这个开端之为启示，却一直被封存着，其“七封印”有待揭开。因此，思想就必须找到打开这些封印的“锁钥”(Schluisselcharakter)

我们将以诗歌分行的形式，或者以“教义体”(Traktat)的体式（这是本雅明钟爱的方式）进入这个文本，展开其内在折痕。

“标题”的时间：有待揭开的第一封印。

首先，《残篇》没有“标题”。本雅明并没有给出自己的标题，现在的标题乃是后来的编者阿多诺在50年代所加，当然命名为《神学-政治学残篇》也基本准确，如同陶伯斯所揭开的第一封印2。这个《残篇》确实围绕弥赛亚的神学问题及其“政治化”的可能性而展开，尽管它采取了否定的立场，它甚

1 Walter Benjamin:Gesammelte Schriften II.1991.S.946.

2[德]陶伯斯：《保罗政治神学》，吴增定等译，上海：华东师范大学出版社，2016年，115-119页。陶伯斯首先打开了《残篇》的封条，但也许同时他又封存了它，这真是吊诡的思想事件，比如面对“弥赛亚式自然化”这个最核心的主题，他试图让犹太教神学进入现代性又兼具现代的批判性，由此走向了保罗神学的方向，却全然错过了这个主题。此外，我们与陶伯斯还有一个重大差别：他认为卡夫卡小说中连一棵树都没有，但我们现在就是要植人自然之树一自然的拟似性，哪怕如同贝克特《等待戈多》中舞台上那棵贫瘠的树，如同贾科梅蒂雕塑出来的一棵骷髅树，可能也需要去寻找植根的土壤。或者如同贝克特《终局》中再次面对的危机一哈姆：“自然已经遗忘了我们。”克罗夫：“不再有自然。”“自然”也陷入了终局之中？

序言打开本雅明《神学-政治学残篇》的七封印00.5

至可能先于施米特的《政治的神学》'。

就政治神学的命题而言，按照先后顺序及其影响，《残篇》写作的时间点存在巨大争议。第一，写作的时间如果是1922年，显然是在施米特《政治的神学》出版之后；或者，第一篇文章更早(1918年)，而且讨论的就是基督教会的可见性。第

二，从后来那封丑闻般的致敬信可以看出，本雅明确实受到了施米特的影响，但其思考方向全然不同，而本雅明的致敬也许是因为看到了自己与施米特的相通之处。第三，如阿甘本的研究2所言，写作时间比施米特《政治的神学》更早，这是与布洛赫对话的产物。我们知道，布洛赫《乌托邦的精神》出版于1918年，而据肖勒姆在《本雅明：一个友谊的故事》中的回忆，本雅明在1919年秋天读到了《乌托邦的精神》，而且与布洛赫

1[德]施米特：《政治的神学》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，2015年。本雅明的“神学-政治”可区分为两个方面：一方面不同于施米特与施特劳斯的“政治神学”一必须肯定信仰与神权，对于本雅明，上帝已经退出或者无用化，上帝已经虚无化了，这才是现代性的残酷事实；另一方面，也不同于自由主义或多元主义的“政治哲学”，仅仅研究人的权力分配与制度设置，本雅明试图把人性向自然性还原，因为人性也虚无化了。本雅明的神学还不同于海德格尔的“元政治本体论”一从存在的命运来思考神圣。在此双重虚无化与无用化的前提下，神圣主权已经转化为一种“虚化的政治学”(Infra-Politics)】或“虚化神学”(Infra-Theolog罗)，如同Alberto Moreiras等人开始思考的另一种现代性，这与“后霸权”或“赤贫的权力”相关。我们的反思是：由于神圣与人性的双重不忠与双重虚无化，如同荷尔德林所揭示的基本处境，神学只能在灾变的停顿中接受检验与“考试”，主权只能在自身让出中获得“虚位”（虚托邦：Khoral--topia)

2[意]阿甘本：《潜能》，王立秋等译，桂林：漓江出版社，2014年。阿甘本与本书思考的主题有很多交叉之处，但有一关键的差异必须事先表明：笔者的研究把弥赛亚性与自然性加以对立综合，这是阿甘本没有展开的维度：而且，中国道家的“无用性”与西方神学中隐含的“不去用”也有着根本差异，“无用性”更多源于自然的启发（比如自然的拟似性或者纯粹的盈余浪费)，而“不去用”则更多来自人类主体或身体的悬置行为

O06无用的神学：本雅明、海德格尔与德里达

有着密切交流，那么，《残篇》的写作时间更有可能是1920年，这是他们三个朋友对话的产物。

也许这个《残篇》的命名都并不准确，其标题就再次封印了文本。也许应该取名为《弥赛亚式自然的节奏》(Der

Rhythmus der messianischen Natur),或者《整体性的复原》(restitutio in integrum)。如此才能点明《残篇》的核心指向，才能找到《残篇》或者本雅明整体思想的“钥匙”？

尽管《残篇》的写作时间依然有争议，但现在我们基本上认同肖勒姆提出的时间点（在1919至1923年之间，可能就是1920年)，而非阿多诺所说的1938年。笔者在这里给出一个强有力的证据，这来自本雅明1920年的博士论文。在论文的第

三个注脚中，本雅明写道：

这一立足点可在浪漫派的弥赛亚主义中去寻找。实现上帝的

王国这一革命性的愿望是渐进修养的韧性之点(der elastische Punkt

der progressiven Bildung),也是现代历史的开端。与上帝的王国没有关系(aufs Reich Gottes),在这里仅仅是次要的。'

I[德]本雅明：《德国浪漫派的艺术批评概念》(Walter Benjamin::Gesammelte Schriften I.199L.

S.12.),王炳钧、杨劲译，2014年，3-4页。大概只有哈马歇(Werner Hamacher)指出了这个时间点上的关联(Walter Benjamin::Walter Benjamin-Handbuch,Leben-Werk-Wirkung2011.S.190.)。此外，1919年4月7日，在给Ernst Schoen的信中，本雅明确认了自己在博士论文中要处理的问题(Walter Benjamin:Briefe1.1978.S.208.):“浪漫派的核心即弥赛亚主义。”这也是浪漫派的真正特点。当然这也是因为浪漫派作为现代性的隐秘开端，已经彻底面对过现代性的绝境：一方面是艺术作品的体系完成化：另一方面是作品批评性的解体(kritische Auflosung)。如此两难，如何化解？必须一直保持此张力，但又必须引人“中介”一“自然”这个模棱两可的维度和弥赛亚性的异质力量。我们还可以在写于1925年的《德意志悲苦剧的起源》中再次发现相关段落（中泽本第216页）。

···试读结束···