无处安放的同情PDF mobi txt电子版|百度网盘下载

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同情无处：全球化的道德思想实验引用了18世纪的几个著名思想实验，巴尔扎克、卢梭、伏尔泰、亚当斯密等启蒙精英来到陀思妥耶夫斯基、弗洛伊德、荣格等跨越时空的思想文学和思想巨擘对抗思想，掀起了一场关于世界和谐的道德辩论。

简介

为什么我们总是对远方的灾难深表同情，而对身边的不幸却不感兴趣？世界被科技手段无限缩小，远方的不幸也被拉近了。狄德罗认为五种感官的界限就是道德的界限。媒体技术将我们的感知延伸到世界，让我们似乎对千里之外的陌生人负有道德责任；而卢梭则认为，当人的情绪被距离拉长时，难免会变幻莫测，黯淡无光。我们之所以如此关注远方的灾难，正是因为我们不愿承担身边的义务。

目录

简介

第 1 部分杀死满洲人

如果你能在北京杀死一个满族人，一个人想一想就发财了，你会怎么做？

第二部分道德的地理

在北京，中国年轻女性在裙子下露出小脚趾的灾难比世界上最美丽的女孩在梯田山脚下裸舞的后果还要糟糕。

第三部分：远方的灾难

里斯本一片废墟。在巴黎，人们仍在跳舞。

Part 4 捂着耳朵的哲学家

在房间里，哲学家正在写一本关于社会幸福或普遍道德的书。就在这时，有人在他的窗下被谋杀了。他听到了这个倒霉男人的惨叫，但深思熟虑后决定不理会，他不希望自己的普世伦理学工作受到干扰。这位哲学家思考全人类命运的工作是如此重要，以至于目前的不幸丝毫没有给他留下深刻的印象。

原版试读

第 1 部分杀死满洲人

第一节拉斯蒂涅犹豫了

在巴尔扎克的小说《高老人》中，拉斯蒂涅向在卢森堡花园认识的医学生朋友比安森提出了一个奇怪的问题：“你见过卢梭吗？书中有一段话问读者，如果你在巴黎不搬家，你的思想可以杀死一个中国满洲人。当时法国人称中国清朝官员为满洲人。为了致富，他们这样做吗？你还记得吗？比安森记得卢梭的这部分工作，但他会点头同意通过在这个模拟场景中杀死满洲人来致富吗？他承认他做不到。然而，拉斯蒂涅解释说，有时生活中会遇到一些情况让一个人不得不硬着头皮。就像你爱上了一个女人，她需要很多钱买衣服，买车，挥霍，那么你不会满足于仅仅提供一个几枚硬币。拉斯蒂尼亚克有两个要结婚的姐妹，他不知道从哪里筹到二十万法郎的嫁妆。他想成为巴黎上流社会的一员，但又犹豫要不要付钱在两个学生居住的公寓里，还有一个逃犯Vutrille，他控制着一个庞大的犯罪组织。Vautrön对Rastigne的未来有一个想法：法律系学生必须爱上她哥哥出轨的Mademoiselle Taifan给她父亲的 mul ti万继承。 Vautrön将摆脱她的阻碍，让Rastigne可以通过这段婚姻成为一个有钱人。面对这个协议，拉斯提涅犹豫了。为了梦想的幸福，他宁愿牺牲远在北京的满族，也不愿卷入巴黎附近的谋杀案。

在他们的长谈中，伏特林将他的哲学推销给拉斯蒂尼亚克：生活就是这样，人们为了钱必须得动手，而谋杀并不比金钱的婚姻好。酷刑更严重。乡村律师养的狗不比重罪更无辜。要想赚钱，就得摘下道德眼镜，看看社会。在巴黎，脱颖而出就是一切，道德家永远无法改变现实——马基雅维利主义者告诫拉斯蒂涅。他着迷于“思想和良心离他很远，他只看到世界的本来面目”的想法。运气就是美德，Vutrille 宣称：在有钱人面前，法律和道德是脆弱的，说白了，这个社会就是骗子和受骗人的集合体。 Vauquer 公寓里的现实是一个活生生的教训——不幸的人不互相帮助，他们对他人的贫困漠不关心。在这个社会中，灾难没有威慑作用。

巴尔扎克讲述了发生在社会底层的悲喜剧。他目睹了巴黎多彩的生活，真实的痛苦和虚假的朋友交织在一起，并在他的情感冲突全景中展现了这些令人眼花缭乱的印象。巴尔扎克解释说，即使如此多的事件如此可怕，以至于最绝望的利己主义者也会感到惊愕。但印象消失得那么快，就好像一个水果，那么快就被匆匆啃掉了。巴尔扎克就这样带领他的读者进入了老人的故事。高老爷子为了两个女儿夺走了所有的财产，却在临死前被她们抛弃，孤零零地死去。小说的结尾，在老人去世后，拉斯蒂涅终于下定决心要进入巴黎上流社会：他瞥了一眼嗡嗡作响的蜂巢，仿佛要把蜂蜜吸出来，同时， ” 他喊出这样的辞藻：“好，现在就来比试吧！就在这时，巴尔扎克站在巴塔耶街他住所的窗台上，面朝巴黎，高呼“总有一天我会征服这座城市誓言的倒影。

《高老头》是巴尔扎克在整个《人间喜剧》系列中首次尝试采用“人物表征”。拉斯蒂涅之前曾出现在“驴皮”中。随着时间的推移，反复出现的数字达到了三千人，给人一种他们属于真正的巴黎的错觉。读者对自己的生活了如指掌，仿佛对现实世界中的有权有势的人了如指掌。拉斯提涅是世界喜剧中最常见的角色之一，他出现在二十五部小说中，他的朋友比安森甚至出现在二十九部。这个不择手段的野心家最终成为了内阁部长，他的医生朋友没有欲望或欲望，就像天平的两端，反映了两种对立的道德价值观。当躺在病床上的巴尔扎克要求给他的医生打电话时，他指的是比安森。

在小说中，拉斯提涅和比安松都说他们知道卢梭作品中的满族寓言。这其实属于巴尔扎克虚实结合的写作手法。因为在卢梭的著作中，根本没有这样的寓言。巴尔扎克怎么能确定那些熟悉卢梭的读者会接受它呢？然而他成功了。此后很长一段时间，人们误认为满洲寓言是卢梭的第一个创作。 1915 年，西格蒙德·弗洛伊德在《对战争和死亡时代的反思》中首次引用了这个寓言，然后在《文明及其缺陷》中再次引用了这个寓言，仿佛卢梭的作者身份是毋庸置疑的。人们很自然地将这个寓言放在卢梭时代，部分是因为在十八世纪的思想中，满洲人是明智立法者的化身；在各种猜测中，满族往往扮演着重要的角色。恩斯特·容格（Ernst Jünger，1895-1988）在他 1965 年 7 月 12 日的日记中引用狄德罗的作品作为证据：在巴黎的一间出租屋中发生的父权谋杀案 如何进行谋杀取决于在中国的满族成年人是否醒来先用左腿或右腿。也是远处一个小小的动静引起的命案。在这里，巴尔扎克清楚地追溯了一个属于 18 世纪哲学范畴的案例。

第二部分是对简洁的致敬

虽然卢梭本人在作品中从未提及满洲人的故事，但巴尔扎克仍将这个故事与卢梭的名字联系在一起。他清楚地看到了故事的基本思想与卢梭的哲学之间的深刻联系。现在放弃巴尔扎克在这里提到卢梭的原因还为时过早。不久之后，卢梭的名字再次出现在拉斯蒂涅和比安森的谈话中。毕安勋说，满洲问题是每个人在加入世贸组织时必须遇到的问题。有的人想致富，有的人过着平凡的生活。人们总是要在大世界和小圈子之间做出选择。毕安寻觉得，一个人的需求，也能在最小的圈子里得到满足。幸福每年需要花费一百万或者一百路易，内心感受也是一样。毕安勋引用卢梭的《新爱洛伊丝》和《爱弥儿》作为反对不惜一切代价致富的行为的论据，并为他为自己做出的选择——做乡村医生，过简单的生活——辩护。

比安森大概知道卢梭在《新爱洛伊兹》和《忏悔录》中描述的那个小圈子里美妙的小天堂。在《忏悔录》的第五章中，卢梭写道，围绕德沃伦夫人的小圈子“也许是世界上最独特的集体。我们的愿望、我们的关切、我们的心都是共同的，一点也不在我们的小圈子之外。” 。”这种自给自足的小社会是完美的，如果有第四个人加入，似乎所有的秩序都混乱了。・沃伦夫人和她忠实的仆人凯德·阿奈斯的简单幸福的生活。 .毕安寻所描绘的村医生活，也是建立在这个简单明了的圈子之上。在这里，人们的基本欲望得到了满足，他们的情感生活仅限于少数亲友。 “人的欲望，”比安森向他的野心家朋友拉斯蒂尼解释说，“在最小的圈子里和在更大的世界里一样满足。拿破仑一天不能吃两顿午餐，他的情妇也不过是一顿。寄宿医疗的人数更多学生。”

卢梭在《爱弥儿》中传达了类似的信息：“所有的男人都是一样的，富人的胃并不比穷人的胃更大更能消化食物，主人的手臂也不一定比仆人的手臂更长更强壮，伟大的人不一定比普通人高。所有的人天生都有相同的需求，满足他们需求的方法对所有人都是一样的。”唯有满足于生活必需品的人，才能在上流社会各种妖孽横行面前独树一帜。即使是多余的，也绝不会造成挥霍，“因为必需品有其天然的限度，而实际的需要从不乱七八糟。”你可以花一年的钱买二十件衣服，吃一顿饭，但你不能同时穿两件衣服，一天吃两顿晚餐。比安森遵循着这种生活简朴的哲学，而拉斯蒂尼亚克则果断地踏上了挥霍的道路。因此，点头杀大人的诱惑要大得多。对于后者。

Bianson 引用卢梭作为他拒绝根据地位、阶级和财富来区分人的理由。在《埃米尔》中，卢梭以对当时社会秩序的悲观态度写下这些话。这是卢梭对法国大革命的著名预言。卢梭希望用这个预言来摧毁现存秩序的骄傲和人们长久以来对它的盲目信仰。因为人们在面对主导秩序时总是有偏见，认为它是坚不可摧的，对即将到来的不可避免的革命一无所知。他们既无法预见革命，也无法阻止革命的到来。事实上，卢梭将这种看似毫无意义的心理分析与预测结合起来，洞察了一场即将到来的革命。直接推动卢梭预言的不是普遍的贫困，而是法兰西王国的辉煌：“任何发光的王国都在衰落。”卢梭显然认为进一步的解释是多余的和危险的。他对革命的伏笔与他最初关于科学和艺术的论述所反映的文明精神相呼应——科学和艺术不仅不会帮助士气，而且会导致不可逆转的道德衰落。

这个答案的独到之处在于它指出文明社会的衰落在于它的发展。崛起的过程就是衰落的过程，所以一个文明社会必须经过一段时间的维护才能消亡。卢梭并不打算扭转局面，因为他不相信一个已经衰落的社会值得活得更久。卢梭也不认为危机会被推迟，从而使现有秩序在短时间内仍然存在甚至逆转。他看到了一种“危机状态”（Krisenzustand）。这个看似自相矛盾的概念——因为危机通常不是指一个国家，而是指两个国家之间的过渡阶段——因此有一个真正的预言：一场旷日持久的危机局势和一系列不间断的革命。在这一系列事件发生之前，卢梭就已经预测到了这场永恒的危机。事实上，卢梭之后的一代人生活在一个真正赢得了 siècle des révolutions（即 siècle des révolutions）这个名字的时期。

正是在这种危机状态的背景下，比安森从卢梭的《新爱洛伊兹》和《爱弥儿》中提炼出的人生道理。在某种程度上，它预设了危机状态已经到来或即将到来。因为一旦危机来临时，每个人的命运都将是不确定的。卢梭写道，只有懂得如何做一个自然人，才能获得幸福。不可磨灭的，只有大自然在人类身上留下的印记。正因为如此，人们需要尽可能地保留，甚至恢复人的自然本性。这其中蕴含着一种理解：“领主、富豪或大人物，都不是自然状态的产物。”那么这些贵族和上司，一旦现有的社会秩序崩溃——本来就是合着的，他们是建立在他们的意志之上的，他们会怎么做？如果一个只为富人服务的地方官员被免职会怎样？一个只知道如何以黄金为生的收税员会怎么样？或者是一个爱虚荣，习惯于把自己存在的所有意义都附加在那些外在的东西上的傻瓜。如果他失去了这些会发生什么？答案是：“一个人，在地位变化时，能毅然放弃那个位置，不顾命运地站出来做人，可以说是幸福的。”同样，当一个国王被废黜时，王位给他的一切都化为乌有。这个时候，他只能依靠自己，证明自己，才能掌握自己的命运。他可以加入“人”的行列，这是人类的终极王国。但不是每个人，更不用说国王，都知道如何参与其中。

在《高老头》的开篇，巴尔扎克描绘了一幅文明进步的惨淡画面，是不亚于卢梭的诅咒。 “文明的战车，就像毗湿奴神像的战车，被一颗不易被压碎的心脏微微挡住，立即被压碎，继续向前滚动。”满洲的寓言是指文明的灾难。性力量。它对比了两条道路和两种道德价值观：贵族为了名利而作恶的道德，以及崇尚朴素的私人圈子的道德。毕安勋跟随卢梭的《文明批判》，做出了自己的选择。他想在一个小圈子里实现简单生活的理想。卢梭的名字出现在这里，不是因为他是满洲寓言的作者，而是因为他回答了寓言中提出的问题。

问世界，什么是同情——阅读“无处可去的同情”

《同情无处》在一定程度上走红，这与2020年初新冠疫情的爆发有关。

武汉的疫情让来自不同国家、不同文化的人们，以全球化的形式表现出多种反应：有的立即行动起来送去救援物资，有的自由地喊口号却没有采取行动，还有的那些与自己无关的人。有挂机的，有煽风点火的，有趁机捣乱的，有见风看舵的……“无限远方，无数人，都与我有关” ，这种博爱的表达，适用于当今信息发达的地球村，但“四海兄弟”的同情心到底有多强？德国作家亨宁·里德2004年的《同情无处安放》一书，副标题为《全球化的道德思想实验》，解读了18世纪以来欧美哲学家的道德话语。在针锋相对的意见之战中，探索慈悲的界限和价值。 2020年1月在国内出版后，迅速多次再版，成为新冠疫情初期的热书。

这本书的主角是卢梭和狄德罗，他们是曾经的密友和对手。加入战斗群的阵容十分豪华：巴尔扎克、伏尔泰、亚当·斯密、弗洛伊德、大卫·休谟、托克维尔、帕斯卡、孟德斯鸠……当然，这个“战团”并不是同时代人的直接较量，但是这本书的作者亨宁·里德（Henning Reed）吹响了号召力，汇集了不同时代的观点，对人类的同情心进行了近乎无情的剖析。

《同情无处安放》的内容无需介绍，只要提到书中提到的几个哲学意图，就能理解本书的主题和重点。

——杀满人。在《高老头》一书中，巴尔扎克通过主人公的口提出了一个假设：“如果你在巴黎没有巢穴，你只要想一想就能杀死一个满洲人，发家致富。他们会这样做吗？”它？”马尔扎克把这个假设放在卢梭身上，其实它属于巴尔扎克的原作。 “满洲”是当时清朝法文对官员的称呼，躺枪普遍成为欧洲思想家热议的对象。这种有意引用的人性是：当你决定牺牲一个遥远陌生人的生命以换取巨额财富或利益时，你的同情有多大用处？

——残酷的思想家。在百科全书《自然权利》一文中，狄德罗设计了一个自私的巨人。在不为人知、逍遥法外的前提下，巨人为了自保，会不惜毁灭一些人，极端情况下，会不惜毁灭全人类。狄德罗称这个不怕任何暴力的自然人为“残酷的思想家”。

——塞住耳朵的哲学家。这个意图来自卢梭，有人认为狄德罗将其与卢梭的著作混为一谈。讲的是一位哲学家正坐在房间里，思考着人类幸福和道德的宏大主题，这时窗外传来了被谋杀者的惨叫。哲人经过深思熟虑，决定不予理睬，继续思考人类幸福的问题。眼前的不幸无法打动他。

——人类伦敦人。在亚当·斯密的《道德情操论》中，假设一场地震席卷了遥远的中国（以及再次席卷中国），人类伦敦人会“表达深深的悲伤”，但这很快就会转化为对世界和生活的冰冷的普遍情感无常，带着绝对的安全感睡着了。亚当·斯密的假设更进一步，如果一个人类伦敦人明天失去一只小指，他今晚就会失眠。

--爱尔兰房客。卢梭在《致达朗贝尔的戏剧表演的信》中假设一位爱尔兰房客在房子着火时漠不关心，声称“火灾与我有什么关系？我不是房主，我是房客”。当火烧到他身上时，他跳起来大喊大叫，意识到虽然房子不属于他，但有时他需要关心。

从哲学家的这些假设性段落中，可以得出以下结论：首先，同情是人类比较普遍的情感。无论你身边还是远方的灾难和痛苦，都会引发同情；第二，同情是由距离引起的。人们的遥远和陌生已经变得普遍化和形式化。第三，同情相对于自身利益来说是很轻的，人们常常为了自己的利益牺牲他人。你可能会说，这些理解太水了，大家都知道，但并不像哲学家说的那么准确。这是有道理的，但奚哲自18世纪以来对“同情”的讨论，在深入挖掘人性的过程中，可以使人类觉醒，寻求社会规范与自然人性之间的微妙平衡。这很难，就像走在平衡木上，左右摇摆，蹒跚前行，就像人类社会的文明进程一样。

同情的道德困境不仅存在于哲学家的假设段落中。现实的折磨总是在逼近人类。在《译者序》中，译者周宇飞以2015年9月一名叙利亚男孩躺在海滩上的照片为例，指出难民潮中欧洲面临的道德、政治和安全危机。面对现实的考验，博爱与同情的普世理念面临前所未有的挑战。面对常青的现实，灰色理论总会表现出绝望的无奈表情。

那么，这些关于慈悲的深入讨论值得吗？亨宁·里德在书的扉页上题词：“本书纯属理论，对实际生活没有指导意义。此致。”

还有卢梭和狄德罗曾经热烈讨论过的同情，就像风中的尘埃，摇曳生姿，终究是无处可放。

艺术真的能改变现实吗？

不知道大家有没有这样的经历。你有没有为小说或电影中角色的悲惨经历而流泪？有时我个人认为，这是一种没有立足之地的同情，它脆弱而泛滥。我记得读过一篇文章说，任何看似高尚的同情心，如果与受害者的具体行为无关，只不过是“人为的悲痛”。当然，我想知道做作是否是一种恭维。

然而，我们常常忘记我们的同情心也需要得到满足。比如我参加了一个和自闭症孩子一起玩的志愿者活动，但是当我竭尽全力什么都不做，无法改变现状的时候，我还是愿意去做，因为我觉得我正在为此而努力. ，我是一个有同情心的人，这可能是我们的满足，我们目前的三观中的一些可能完全被网络主导了。

这次武汉可能就是一个非常生动的例子。网络上呼唤武汉、武汉、湖北的声音很多，但现实生活中，为什么有那么多人出门不戴口罩？只为外出的人准备的墙壁呢？

关于作者

德国著名作家和翻译家，莱比锡图书奖得主，哲学家约阿希姆·里德之子，汉堡大学名誉博士学位。他是《长影》、《笔记本》、《征服者：20 世纪的思想家》的作者，并获得了 2011 年莱比锡图书奖。

德意志日本研究所博士后研究员，日本大阪大学文学研究生院特聘讲师。研究方向为20世纪德国社会思想在日本的传播与接受。

摘录

如果你能在北京杀死一个满族人，一个人想一想就发财了，你会怎么做？

要满足无所不包的慈悲要求的难度是显而易见的，一个人必须成为慈悲的主人，才能应对不断扩大的道德对象。历史上，人们使用文学、戏剧和绘画作品作为辅助。如今的媒体手段数不胜数，让人们仿佛能够在远处体验不幸。

友谊线是将普遍事物本地化的过程。盟约、和平和友谊的概念原则上只在欧洲，这条路线这一边的旧世界有效。所以西班牙人认为某些合同在印度，也就是美国是无效的。这种界限的划分给了人们做恶甚至违反正义的基本原则的借口。它们也被用于道德哲学，以质疑道德的普遍有效性。如果我们考虑18世纪各种道德体系建立的情况，全球化的边界理论在当时的道德哲学层面实际上是相当现实的。在这里，理性充当了一条界限，将符合理性的道德与反理性的道德分开。道德界限不仅模糊了善恶之间的界限，甚至可以用来重新定义善恶的界限——一方面是善，另一方面是恶。

人类道德的边界能否同时扩大？它会分裂成两种道德，一种适用于我们周围的人和事，另一种适用于遥远的不幸，还是我们会迷失自我或成为脱离现实的抽象概念？在《Usur Méroe》中，巴尔扎克给出了这样的答案：道德本身是不变的，责任在不同的领域是不同的。卢梭认为，对人类道德的实际方面做文章是一种不正当的做法。 “如果将关怀和同情限制在适当的范围内，那么它们很容易发挥作用。” 1764年首次出版的《哲学词典》于1767年更新，伏尔泰在其中添加了一个简短的词条：“只有一种道德，就像只有一种几何一样。”如何找到对受害者的同理心和同情心之间的联系，一直是我们思考的问题。

当全球化让世界变得越来越小，当媒体技术足以将灾难的景象在视觉和听觉上呈现给我们，当世界各地发生的不幸可以迅速进入人们的视野时，人们是否有一种“四海兄弟”对不认识的人的同情？而这种看似普世的同情，将引导人们走向无边无际的人类命运共同体。它仍然是一种抽象的伪道德，不指向任何具体的道德行为，最终使人成为文字上的伦理巨人。小矮人在行动呢？